زن و مرجعیت

زن و مرجعیت

در احکام مربوط به زنان زمینه هاى تحقیق بسیار است و کارهاى برجاى مانده فراوان  ، متأسفانه با گستردگى میدان تحقیق و تنوع موضوعات, پس از استاد شهید مطهرى, کارى درخور انجام نگرفته است. از جمله موضوعات بایسته تحقیق, (زن و مرجعیّت) است.

بنابر نظریه رایج در میان فقیهان معاصر, زن نمى تواند مفتى و مرجع مردم در مسائل و احکام دین گردد, هرچند اعلم علماى عصر خویش باشد.

ما برآنیم در این نوشتار, این موضوع را به بوته نقد و بررسى بگذاریم, از چند زاویه:

1. مرجعیّت زن در احکام اسلامى براى زن و مرد

2. مرجعیّت زن در احکام اسلامى براى زنان

3. مرجعیّت زن براى زنان در احکام ویژه زنان 

زن و مرجعیت

در احکام مربوط به زنان زمینه هاى تحقیق بسیار است و کارهاى برجاى مانده فراوان  ، متأسفانه با گستردگى میدان تحقیق و تنوع موضوعات, پس از استاد شهید مطهرى, کارى درخور انجام نگرفته است. از جمله موضوعات بایسته تحقیق, (زن و مرجعیّت) است.

بنابر نظریه رایج در میان فقیهان معاصر, زن نمى تواند مفتى و مرجع مردم در مسائل و احکام دین گردد, هرچند اعلم علماى عصر خویش باشد.

ما برآنیم در این نوشتار, این موضوع را به بوته نقد و بررسى بگذاریم, از چند زاویه:

1. مرجعیّت زن در احکام اسلامى براى زن و مرد

2. مرجعیّت زن در احکام اسلامى براى زنان

3. مرجعیّت زن براى زنان در احکام ویژه زنان

در این بررسى, روشن خواهد شد: آیا زن از تصدى مقام افتاء و مرجعیّت ممنوع شده است یا خیر و به فرض ثبوت, شامل هر سه قسم است یا اختصاص به یک یا دو قسم آن دارد؟

در بینش اسلامى, زن و مرد هر دو انسانند, هویّتى یگانه دارند و از گوهرى واحد برآمده اند. اسلام, طبیعت زن را نه پست تر از مرد مى داند و نه همانند او, از آن جهت که یکى زن است و دیگرى مرد, در بسیارى از جهات طبیعى و غریزى مشابه هم نیستند.

این اختلاف و عدم تشابه, نه موجب امتیاز یکى است و نه دلیل نقص دیگرى. تداوم حیات بشر و نیاز زندگى اجتماعى او, طبیعت این دو را ناهمگون و نامساوى خواسته تا مکمل یکدیگر گردند و در تکاپوى زندگى هماهنگ با هم.

این تمایزهاى طبیعى, ایجاب مى کند, زن و مرد از جنبه هاى حقوقى, کیفرى و پذیرش مسؤولیتهاى فردى و اجتماعى نیز, یکسان نباشند و تفاوتهایى هرچند اندک, در این زمینه ها داشته باشند.

حتى دنیاى غرب, که شعار تساوى حقوق زن و مرد را مى دهد و مى خواهد بسیارى از تفاوتهاى غریزى و طبیعى را نادیده بگیرد, در عمل شعارش رنگ مى بازد و زن هرگز حقوق مساوى با مرد را پیدا نمى کند.

از آن جا که اسلام دینى است فطرى و همساز با طبیعت و سرشت انسان, در برنامه هایى که براى هدایت و کمال انسان مى دهد, تفاوتهاى موجود را در نظر دارد.

تفاوتهاى بین زن و مرد, در برخى از دستورات و تعالیم اسلامى, از همین جا نشأت مى گیرد. مثلاً در بخش احکام, که بیان مسؤولیتها و تکالیف انسان است, به سه نوع احکام برمى خوریم:

1. احکامى که عمومى اند, از هرکس که شرائط تکلیف را داشته باشد, خواسته شده است, زن باشد یا مرد.

2. احکامى که به لحاظ ویژگیهاى روحى و جسمى هریک از زن و مرد, به یکى از آن دو اختصاص یافته است.

3. احکامى که لزوم انجام آن از خصوص زنان برداشته شده است, ولى در صورت انجام, کارى شایسته تحقق یافته و همانند مردان مستحق پاداش خواهند بود.

اینک, پس از این مقدمه کوتاه, برآنیم تا ببینیم مرجعیّت در احکام, یعنى پذیرش مسؤولیت افتاء, جزء کدام یک از سه نوع وظائف یاد شده است.

آیا (افتاء) همانند اکثر تکالیف و احکام اسلامى, زن و مرد در انجام آن یکسانند؟ یا اختصاص به مردان دارد و اگر زنى به مقام اجتهاد و استنباط نائل شد و اهل نظر در مسائل اسلامى شد, نظریه اش تنها براى خودش اعتبار دارد و نمى تواند به عنوان مفتى و مرجع تقلید براى دیگران فتوا بدهد.

ییا اینکه بر زنان لازم نیست خود را به زحمت اندازند و مدارج عالى اجتهاد را طى کنند, تا به منصب افتاء دست یابند, ولى اگر زنى این زحمت را بر خود روا داشت و توانایى اجتهاد و استنباط احکام اسلامى را پیدا کرد, فتوا و نظریه اش نه تنها براى خود که براى دیگران نیز اعتبار دارد. به تعبیر اصطلاحى و علمى آن, نخواستن پذیرش مسؤولیت افتاء از زنان, رخصت است نه عزیمت.

مرحوم سید محمد کاظم یزدى در عروة الوثقى, در هنگام بیان شرایط مفتى و مرجع تقلید, مرد بودن را در ردیف عدالت و بلوغ از شرائط به حساب آورده است:

(یشترط فى المجتهد امور: البلوغ والعقل والأیمان والعدالة والرجولیّة…)1

فقهاء معاصر, نوعاً به پیروى از ایشان در ابتداى رساله هاى عملیه خود, در موقع بیان شرائط مرجع تقلید, مرد بودن را شرط مسلم گرفته اند.

آیةاللّه بروجردى در رساله عملیه خود مى نویسد:

(… از مجتهدى باید تقلید کرد که مرد و بالغ و عاقل و… باشد.)2

مشابه این عبارت در رساله عملیه حضرت امام و سایر آیات عظام موجود است. قرار دادن (ذکورت) در ردیف عدالت و بلوغ, مى رساند که مرد بودن شرط لازم است براى مرجعیّت. به طورى که اگر زنى به مقام عالى اجتهاد برسد, حق تصدى مقام افتاء را ندارد و فتواى او براى دیگران حجت نیست, هرچند آن دیگران زنان باشند و حتى در مسائل اختصاصى خود آنان باشد, چنانکه برخى بر این مطلب تصریح کرده اند:

(سؤال23: آیا زن مى تواند مرجع تقلید شود؟ مرجع تقلید زنان در مسائل مختص به آنها چطور

جواب: تقلید از زن صحیح نیست.)3

اصول کلى

روح تعالیم اسلام و اصول کلى آن, اقتضاء مى کند که زن نیز همانند مرد در صورت داشتن شرایط, بتواند عهده دار مسؤولیّت افتاء گردد و به عنوان مرجع تقلید, براى دیگران فتوا بدهد. قبل از نقد و بررسى دلائل کسانى که تصدى مقام افتاء را براى زن جایز نمى دانند, اشاره گذرا داریم به برخى از این اصول کلى و توضیح بیشتر در ضمن نقد و بررسى خواهد آمد.

1. تعلیم و تعلم در اسلام, جایگاه باارزش و والایى دارد هم زنان و هم مردان به فراگیرى دانش ترغیب شده اند:

(طلب العلم فریضة على کلّ مسلم و مسلمة)4

اسلام, آموختن دانش دین را براى زنان تا به آن حد از اهمیت قرار داده که زن مى تواند فراگرفتن بخشى از دین را به عنوان مهریّه خود قرار دهد. سنّتى که پیامبر گرامى اسلام, از همان ابتداء بنیان گذاشت, تا به جاهلیت آن روز, که نه به زن ارزش مى داد و نه مجال دستیابى به ارزشها, بفهماند که هم کسب علم و دانش براى زن ارزش است و هم در دستیابى به آن همسان با مردان.

2. همان طور که آموختن دانش در اسلام اختصاص به طبقه اى خاص ندارد, پیمودن مراحل عالى آن نیز در انحصار گروهى خاص نیست. هرکس به مقدار توانایى و استعداد خویش, مى تواند در کسب علم و دانش بکوشد و در هر رشته اى از علوم به مراحل عالى دست یابد, زن باشد یا مرد.

وجود زنان دانشمند, محدث, فقیه در تاریخ اسلام, بویژه سده هاى نخستین شاهد این مدعاست که در همین مقال به نمونه هایى از آنان اشاره خواهیم کرد.

3. اظهارنظر در دین و مسائل آن, اگر از روى بصیرت و آگاهى و برخاسته از مبانى صحیح و پذیرفته شده باشد, نه تنها جایز که براى تلاشگر آن اجر و پاداش فراوان در بر دارد, زن باشد یا مرد.

وقتى پذیرفتیم که زنان مى توانند دانش دین بیاموزند و به مراحل عالى اجتهاد و استنباط دست یابند, افتاء و بیان نظریه را نیز, که ثمره طبیعى حق اجتهاد و استنباط است, باید بپذیریم. زن و یا مرد بودن, نه بر قوّت و اعتبار علمى چیزى مى افزاید و نه از قوّت و اعتبار علمى چیزى مى کاهد. از این روى, همگان اتفاق نظر دارند: فتوا و نظریه مجتهد زن درباره خود او معتبر است.

4. عمومیت جواز تقلید. از آن جا که دستیابى به احکام و وظایف شرعى, براساس اجتهاد و استنباط براى همگان ممکن نیست, اسلام اجازه داده است که آن دسته از افراد که توانایى فهم وظایف شرعى خویش را, براساس اجتهاد, ندارند از کسانى که به مقام اجتهاد نائل آمده اند, با ملاحظه شرایط دیگر, پیروى کنند و نظر آنان را ملاک عمل خویش قرار دهند. دلائل جواز تقلید که مهمترین آنها سیره عقلاست و مورد تأیید شرع, عمومیت دارد. زیرا سیره عقلا, در تمامى امور بر رجوع به خبره و متخصص است, خواه مرد باشد یا زن و این سیره, همانگونه که فتواى فقیه مرد را براى دیگران اعتبار مى دهد, فتواى فقیه زن را نیز مشروعیّت و اعتبار مى بخشد.

5. اصل اشتراک در تکالیف. بله, طبیعت زن و مرد, در بسیارى از امور متفاوت است و این تفاوت, موجب تمایز آنان در برخى از احکام و مقررات شریعت مى گردد, ولى نباید فراموش کرد که نسبت این تمایزها به موارد تشابه بسیار اندک است. زیرا مخاطب تبشیرها و انذارهاى الهى و محور تکالیف و دستورات اسلامى, انسان است. این اوست که بار سنگین مسؤولیت پذیرى را که آسمانها و زمین و کوهها, با تمامى عظمتشان, تحمل پذیرش آن را نداشتند, بر دوش گرفت:

(انا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان…)5

ما این امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم, از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسیدند. انسان, آن امانت بر دوش گرفت…

جاى جاى تعالیم و دستورات اسلامى بر این حقیقت تأکید دارد.

قرآن کریم, پیامها و دستورهاى خود را گاه با واژه هایى فراگیر, مانند: انسان, بنى آدم, الناس بیان مى کند, که این واژه ها بر نوع بشر, بى هیچ تمایز و تشخصى بین زن و مرد, اطلاق مى شوند و گاه به صراحت هر دو را کنار هم قرار داده و مورد خطاب خویش قرار مى دهد:

(من عمل صالحا من ذکر وانثى وهو مؤمن فلنحیینه حیوة طیبة ولنجزینّهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون)6

هر زن و مردى که کار نیکو انجام دهد, اگر ایمان آورده باشد, زندگى خوش و پاکیزه اى بدو خواهیم داد و پاداشى بهتر از کردارشان عطا خواهیم کرد.

و بالاخره تبلور این همبستگى و هم پیوندى را در آیه دیگر, این گونه به تصویر مى کشد:

(انّ المسلمین والمسلمات والمؤمنین والمؤمنات و القانتین والقانتات والصادقین والصادقات والصابرین والصابرات والخاشعین والخاشعات والمتصدقین والمتصدقات والصائمین والصائمات والحافظین فروجهم والحافظات والذاکرین الله کثیراً والذاکرات اعد الله لهم مغفرة واجراً عظیماً.)7

خدا براى مردان مسلمان و زنان مسلمان و مردان مؤمن و زنان مؤمن و مردان اهل طاعت و زنان اهل طاعت و مردان راستگوى و زنان راستگوى و مردان شکیبا و زنان شکیبا و مردان خداى ترس و زنان خداى ترس و مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده و مردان روزه دار و زنان روزه دار و مردانى که شرمگاه خود را حفظ مى کنند و زنانى که شرمگاه خود را حفظ مى کنند و مردانى که خدا را فراوان یاد مى کنند و زنانى که خدا را فراوان یاد مى کنند, آمرزش و مزدى بزرگ آماده کرده است.

در این آیه شریفه, اساس تکالیف و ارزشهاى الهى, به صورت یکسان بیان گردیده است. بنابراین, چون موضوع و محور در تکالیف و مسؤولیتهاى اسلامى, انسان است, اصل در تکالیف و وظائف دینى بر اشتراک مى باشد, مگر آن جا که دلیل خاص بر اختصاص داشته باشیم.

با توجه به همین اصل, در مواردى که خطابات شرعى به صیغه هاى مذکر آمده, مانند: (یا ایّها الذین آمنوا) و یا ضمائر مذکر: (کم) و (هم), هم فقهاء و هم مفسران, بالاتفاق, حمل بر عموم مى کنند, مگر آن جا که قرینه خاص باشد.

نتیجه:

هرجا که در اختصاص حکمى از احکام شریعت, به زن یا مرد, تردید داشته باشیم,باید به سراغ دلیل محکم براى اثبات اختصاص برویم, نه به دنبال دلیل, جهت اثبات اشتراک.

نکته:

همان گونه که در هر تحقیق, پرسش نخستین براى محقق اولین گام است, اساسى ترین نیز هست; زیرا این پرسش نخستین, به محقق انگیزه و جهت مى دهد و او را در انتخاب روش تحقیق و نتیجه گیرى از آن کمک مى نماید.

براساس آنچه گفته شد, نادرستى این پرسش براى محقق در زمینه هریک از مسائل و موضوعات مربوط به زنان که: آیا زن حق پذیرش فلان مسؤولیت را دارد یا نه؟ مشخص مى شود زیرا طرح این گونه اى سؤال, از کسانى است که در وظائف و مسؤولیتهاى شرعى, اصل را بر اختصاص نهاده اند, نه بر اشتراک.

و حال آن که آنچه باید به عنوان پرسش نخستین در ذهن محقق جایى گیرد, این است که:

آیا زن از پذیرش فلان مسؤولیت ممنوع شده است یا نه؟

و در خصوص مورد بحث اولین سؤال باید این باشد که:

آیا زنان از پذیرش مسؤولیت افتاء و مرجعیت ممنوع شده اند یا نه؟

نه این که آیا براى زنان جایز هست مسؤولیت افتاء را بپذیرند یا نه؟

و اهل فن مى دانند که بین این دو تعبیر و دوگونه پرسش فاصله بسیار است و نتیجه تحقیق و روش آن نیز, فرق خواهد داشت.

بنابراین, به مقتضاى اصول یاد شده, زن فقیه و مجتهد, همان طورى که خود به نتیجه استنباط و اجتهادش عمل مى کند, مى تواند آن را به دیگران نیز عرضه نماید و آنان هم براساس ادله تقلید, مجازند نظریه و فتواى او را ملاک عمل خویش قرار دهند. در نتیجه, زن, همانند مرد, بر مسند فتوا تکیه زند و مسؤولیت افتاء و مرجعیت را بر عهده گیرد.

مگر آن که دلیل محکم و قانع کننده اى بر ممنوعیت داشته باشیم.

این جاست که باید دلائل کسانى را که مدعى ممنوعیت هستند, به دقت بررسى کنیم, تا ببینیم آیا این دلائل براى چشم پوشى از این اصول و اثبات ممنوعیت کافى است, یا نه؟

دلائل ممنوعیت

آنچه در این جا به بحث گذاشته مى شود, دلایلى است که قائلین به اشتراط ذکورت در مرجعیت, به آنها استناد کرده اند, یا شاید مورد استناد واقع گردد و نیز در نقد و بررسى آنها بیشتر توجه به (ماقیل) است نه (من قال) از این روى, ترتیب بندى آنها نیز به گونه ذیل صورت مى گیرد:

آیات قرآن کریم:

در قرآن, به آیاتى برمى خوریم که امکان دارد, قائلین به ممنوعیت بدانها تمسک جویند:

* (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل اللّه بعضهم على بعض وبما انفقوا من اموالهم.)8

مردان, از آن جهت که خدا بعضى را بر بعضى برترى داده است و از آن جهت که از مال خود نفقه مى دهند, بر زنان تسلط دارند.

مطابق این آیه شریفه, خداوند مردان را قیّم زنان قرار داده و باید امور زنان به دست مردان باشد. لازمه این قیمومت تسلط مرد بر زن و تابع بودن زن است. قرار گرفتن زن در مسند فتوا و مرجعیت, به معناى پیروى مرد از زن و قیام او به امور مردان است و این با, آیه شریفه مخالفت دارد.

پاسخ:

* با توجه به ذیل آیه شریفه که مى فرماید: (بما انفقوا من اموالهم)

آیه مربوط به نظام خانواده است و بیان جایگاه شوهران در این نظام, از این روى مى فرماید: این قیمومت به خاطر انفاقى است که مردان مى کنند. بدون شک, انفاق مرد, در چهارچوب نظام خانواده است. بنابراین آیه شریفه, در مقام بیان قیمومت جنس مرد بر جنس زن نیست.

اگر گفته شود: بله, آیه شریفه مربوط به نظام خانواده است, ولى مخصوص به آن نیست زیرا ملاک قیمومت مرد در نظام خانواده دو چیز است:

1. انفاق.

2. بما فضل اللّه.

ییعنى برترى جسمى و فکرى مرد بر زن. اگر ملاک برترى جسمى و فکرى باشد, فرقى بین نظام خانواده و اجتماع نیست. مردان در هر دو مورد قیم امور زنان هستند.

به فرض پذیرش این ادعا, قیمومت مرد بر زن, در امورى جریان دارد که نیاز به تواناییهاى جسمى و فکرى باشد که از زنان ساخته نیست. به بیان دیگر, قیمومت در هر امرى, احتیاج به اثبات برترى مرد بر زن در آن امر دارد, زیرا حکم دائرمدار علت خویش مى باشد.

نه این که چون مرد براى تصدى برخى کارها, توانایى بیشترى از زن دارد, پس در همه کارها او قیم زن است!

تصدى مقام افتاء, از امورى نیست که نیاز به تواناییهاى جسمى و فکرى فوق العاده اى داشته باشد که از زنان ساخته نباشد زیرا آنچه در مرجعیت مهم است, توانایى علمى است و قدرت بر استنباط احکام الهى, که همگان بالاتفاق, معتقدند زن همانند مرد مى تواند به این مقام دست یابد.

* کار مرجع و مفتى, بیان حکم خداست. هیچ گونه سلطه اى بر مقلدان خویش پیدا نمى کند. آنچه او مى گوید, صرفاً, بیان حلال و حرام است و اگر تعهدى و الزامى براى مقلدان مى آید به اعتبار حکم الهى مى باشد, نه به اعتبار فرمان مفتى.

بنابراین, افتاء موجب سلطه زن بر مرد نمى شود, تا این که با قیمومت جنس مرد بر زن منافات داشته باشد.

* به فرض چشم پوشى از همه این نکات, آیه شریفه نفى مرجعیت زن براى مردان خواهد کرد, نه نفى اصل مرجعیت را. حال آن که قائلین به اشتراط ذکورت, اعم است از این که مرجع براى زنان باشد, یا زنان و مردان.

* (… ولهن مثل الذى علیهِنّ بالمعروف وللرجال علیهِنّ درجة)9

براى زنان حقوقى شایسته است, همانند وظیفه اى که بر عهده آنان است, ولى مردان را بر زنان مرتبتى است.

برخى نیز بر این پندارند که خداوند در این آیه شریفه, جنس مرد را بر جنس زن برترى داده است. این برترى, با قرار گرفتن زن در مسندهایى همچون: افتاء و مرجعیت که باید مردان از آنان پیروى کنند, منافات دارد; زیرا در آن صورت, زن بر مرد برترى یافته است.

پاسخ:

* با اندک توجهى به صدر آیه و نیز آیات قبل و بعد آن, به خوبى فهمیده مى شود که آیه که طلاق و مسائل آن را بیان مى کند و در محدوده نظام خانواده به شوهران امتیاز داده است. چه بسا, این درجه و امتیاز, همان قیمومتى باشد, که به خاطر انفاق و برخى از تواناییهاى جسمى در آیه قبل, خداوند به مردان داده است.

* در هر صورت (درجه) به معناى برترى ذاتى مرد بر زن نیست. وآنگهى اگر مقصود برترى ذاتى باشد, فرقى نخواهد بود بین افتاء که زن از موقعیت علمى و اجتهادى خود دیگران را به تبعیت فرا مى خواند و بین آن جایى که زنى از موضع مادرى به فرزندان ذکور خود دستور مى دهد و یا به عنوان آمر به معروف و ناهى از منکر, آحاد جامعه خویش را به نیکیها دعوت نموده و از زشتیها باز مى دارد.

* به فرض نادیده گرفتن این اشکالات, دلیل اخصّ از مدعى است زیرا برترى مرد بر زن, مانع مرجعیت و افتاى زن براى مردان است, نه مرجعیت زن براى زنان.

* (وقرن فى بیوتکن ولاتبرّجن تبرّج الجاهلیة الأولى)10

در خانه هاى خود بمانید. و زینتهاى خود را آشکار نکنید, چنانکه در زمان جاهلیت مى کردند.

مخاطب آیه شریفه, گرچه زنان پیامبرند, لکن اختصاص به آنان ندارد و خداوند مطابق این دستور شریف, زنان مسلمانان را به خانه نشینى و عدم ارتباط و آمد و شد با نامحرمان فرمان داده است. بنابراین, هر کارى که منافات با این دستور الهى داشته باشد, تصدّى آن براى زنان جایز نیست و مقام افتاء و مرجعیت, به طور طبیعى, ارتباط با مردان اجنبى را به دنبال دارد.

پاسخ:

* طبق باور بسیارى از مفسران, با توجه به صدر و ذیل آیه شریفه, دستور اختصاص به زنان پیامبر دارد و به فرض عمومیت, فرمانى ارشادى است نه الزامى. از این روى, هیچ فقیهى به مقتضاى ظاهر این آیه شریفه, فتوا به وجوب خانه نشینى و حرمت آمد و شد زنان در جامعه را نداده است.

* مقصود از: (قرن فى بیوتکن) خانه نشینى و انزوا از جامعه نیست و گرنه زنان پیامبر(ص) که مخاطبان اصلى آیه شریفه اند, هیچ کدام نه در زمان حیات آن حضرت و نه بعد از آن, به این دستور عمل نکرده اند. سیره خود پیامبر(ص) نیز, چنانکه بعداً خواهیم گفت, خلاف این بوده است. زیرا آن حضرت, نوعاً, در جنگها و مسافرتها, یکى از همسران خود را همراه مى برده است.

زنان پیامبر, در جامعه آمد و شد, داشته اند, براى مردم نقل حدیث مى کردند, مردان به حضورشان مى رفته اند که احادیث پیامبر(ص) را از آنان بشنوند, ام سلمه به دفاع از ولایت پاى در مسجد مى نهد و در حضور خلیفه و حاضران گواهى مى دهد و… با این همه, تنها عایشه است که به خاطر همراهى با طلحه و زبیر, در جنگ جمل, ملامت مى شود و همگان او را نکوهش مى کنند که به آیه شریفه (قرن فى بیوتکن) عمل نکرده است چنانکه خود او نیز در واپسین روزهاى عمر, خویش را بر مخالفت با این دستور سرزنش مى کند.

این تلقى اصحاب پیامبر(ص) نشان دهنده آن است که مقصود از آیه شریفه, وجوب خانه نشینى بر زنان پیامبر(ص) نیست, بلکه هدف حفظ حرمت حریم نبوى است این که احترام و مکانت آن در میان مسلمانان, باید همچنان باقى ماند, تا از هرگونه طمع ورزى و سوءاستفاده که از آفات بیوتات شریفه است, پس از آن حضرت, در امان باشد.

* به فرض این که مقصود از آیه شریفه, وجوب خانه نشینى براى زنان پیامبر و دیگر زنان مسلمان باشد, باز دلیل بر مدعى نیست; زیرا ممکن است زنى فقیه و دانشمند در خانه بنشیند, فتواى خود را بنویسد و در اختیار دیگران بگذارد و یا این که از طریق محارم یا مقلدان خود در ارتباط باشد, چنانکه مراجع مرد هم, نوعاً, از طریق فرزندان و خاصّان بیت, با مردم در ارتباط هستند.

بنابراین, تصدّى مقام افتاء و مرجعیت, براى زن با نشستن در خانه منافات ندارد.

روایات:

درباره اهمیت افتاء, ویژگیهاى مفتى و بر حذر داشتن از فتوا به غیر روایات بسیار است, ولى در خصوص شرط ذکورت در مفتى, نفیاً و اثباتاً, در این روایات تصریح نشده است.

از این روى, مدعیان شرط ذکورت در مفتى, براى اثبات منظور خود به روایاتى که دلالت آنها غیر مستقیم است, استدلال کرده اند. این روایات را مى توان به دسته هاى ذیل تقسیم کرد:

1. قضاوت و داورى:

مى گویند در باب قضاء, روایاتى است که به خوبى از آنها اختصاص قضاوت به مردان استفاده مى شود. مانند: (مقبوله عمر بن حنظله)11 و (مشهوره ابى خدیجه)12 در این دو روایت, امام صادق(ع) پس از آن که شیعیان را از مراجعه به قاضیان جور بر حذر مى دارد, در روایت مقبوله مى فرماید: (ینظران من کان منکم) و در مشهوره مى فرماید: (ولکن انظروا الى رجلٍ منکم) تکیه بر ضمیر مذکر (منکم) و تصریح بر لفظ (رجل) نشان دهنده عنایتى است که اسلام به جنس مذکر در تصدّى قضاوت دارد. وقتى براى داورى بین مردم, که بیان حکم جزئى و خاص است, مرد بودن شرط باشد, فتوا, که بیان حکم کلى است و مورد ابتلاء عموم مردم, چگونه مى تواند مشروط به چنین شرطى نباشد.

پاسخ:

* استفاده اختصاص قضاوت به مردان از این دو روایت, مشکل است, زیرا امکان دارد, قید (رجل), در روایت از باب غلبه باشد. در زبان عرب خطابات عموم, غالباً به صیغه و ضمیر مذکر مى آید, مانند خطابات مذکرى که در قرآن و احادیث آمده و مقصود اعم از زن و مرد است.

ییا قید (رجل), ناظر به معمول و متعارف زمان است, زیرا در آن زمان, قاضیان, مرد بوده اند و معمول بر این نبوده که زنان قضاوت کنند.

و از همه مهمتر, استفاده اختصاص از کلمه (رجل), مبتنى بر پذیرش مفهوم لقب است و در جاى خود مسلّم شده که لقب مفهوم ندارد.

* بر فرض استفاده اختصاص قضاوت به مردان, قیاس افتاء به قضاوت مع الفارق است, زیرا امکان دارد ممنوعیت زن از قضاوت (به فرض صحّت) به خاطر روح لطیف و قلب سرشار از مهر و عطوفت او باشد که در برابر عجز و لابه مجرمین به زانو درآید و یا به این جهت که قضاوت در ماهیت خود, برخورد با مردان و گفتگوى با اجنبى و عوارض از این گونه را به دنبال دارد و در شرع این امور براى زن ناپسند است.

ولى, فتوا, چنانکه اشارت رفت, مستلزم هیچ یک از این امور نیست. هریک از این احتمالها, مانع از مقایسه اى است که باید در آن مشابهت کامل باشد.

از این روى, برخى از مدعیان اشتراط ذکورت, در مفتى, تلازم بین افتاء و قضاوت را انکار کرده و این دلیل را مخدوش دانسته اند.13

برخى از فقهاء که حتى شرائط مفتى را بر مقبوله عمر بن حنظله استوار کرده اند, اسمى از شرط ذکورت در مفتى به میان نیاورده اند.

شهید اول در مقدمه کتاب (ذکرى) به هنگام برشمردن شرائط مفتى, مى نویسد:

(یعتبر فى الفقیه امور ثلاثة عشر قد نبّه علیها فى مقبولة عمر بن حنظله… الأول الأیمان والثانی…)14

در فقیه (متصدى افتاء) سیزده چیز معتبر است که مقبوله عمر بن حنظله به آنها توجه داده است.

با این که سیزده شرط را با توجه به مقبولة به تفصیل بیان مى کند نامى از ذکورت نمى برد. و نیز محقق کرکى به هنگام بیان شرائط مفتى مى نویسد:

(اصحاب ما, اوصاف معتبر در فقیه مفتى را, از مقبوله عمر بن حنظله و مانند آن گرفته اند.)15

آن گاه, خود او در جاى دیگر, شرائط سیزده گانه در مفتى را با اشاره به همان مقبوله, به تفصیل, برمى شمرد, بدون آن که اسمى از شرط ذکورت برده باشد.16

این, نشان دهنده آن است که حتى اگر ما حدیث مقبوله را شامل قاضى و مفتى بدانیم و بپذیریم که او در مقام بیان اوصاف فقیه است, قاضى باشد یا مفتى, باز هم اختصاص شرط ذکورت از آن استفاده نمى شود.

و شاید به خاطر ناتمام بودن این دو حدیث در اثبات مدعا بوده است که برخى از مدعیان شرط ذکورت همین دلیل را به گونه اى دیگر مطرح کرده و گفته اند:

(الخامس: وحدة المناط فى بابى القضاء والأفتاء مع معلومیة اشتراط الرجولة فى القضاء للأجماع والروایات الخاصّة.)17

که اصل اشتراط ذکورت در قاضى را به کمک اجماع و روایات مسلم گرفته اند و با ادعاى وحدت ملاک, حکم را به مفتى نیز سرایت داده اند.

البته در جاى خود (زن و قضاوت) خواهیم گفت که بر شرط ذکورت در قاضى, اجماعى محقق نشده است. به فرض تحقق, چون مدرک آن معلوم است, خود به تنهایى اعتبارى ندارد و مدارک موجود هم (روایات خاصه که ایشان اشاره کرده اند) در اثبات شرط ذکورت ناتوانند.

با صرف نظر از تمامى اینها, به دست آوردن وحدت ملاک و مناط بین قضاوت و افتاء, کارى است دشوار, زیرا تفاوت بین این دو, چنانکه اشارت رفت, به حدّى است که مانع از مقایسه این دو به یکدیگر است.

2. ولایت و رهبرى:

دسته دیگر روایاتى است که به بیان ویژگیهاى رهبرى در اسلام مى پردازد. در برخى از این روایات, زنان را شایسته احراز رهبرى نمى داند و جامعه را از تن دادن به ولایت و رهبرى زنان برحذر مى دارد و مرجعیت تقلید, خود نوعى رهبرى و امامت است از جمله این روایات و شاید مهمترین آنها, حدیث نبى اکرم(ص) است که مى فرماید:

(لن یفلح قوم ولُّوا أمرهم إمرأة)18

گروهى که زمام کار خویش به زنى سپارند, هرگز رستگار نشوند.

این حدیث شریف, با اختلاف تعابیرى که در منابع حدیثى دارد, بر این نکته اساسى تکیه دارد که پیامبر(ص), آن قوم و جمعیتى را که رهبرى زن را مى پذیرد خواه در رأس نظام باشد, یا در بخشى از آن, از فلاح و رستگارى به دور دانسته و آنان را مذمت مى نماید. به طور طبیعى, چنین پیامبرى, اجازه نمى دهد که امت خود, به چنین بلیّه اى گرفتار آید.

این حدیث, گرچه از نظر سند, بسیار ضعیف است; زیرا در منابع روایى معتبر شیعه نیامده و تنها شیخ طوسى در کتاب (خلاف) براى نفى قضاوت زن به آن تمسّک جسته است و دیگران هم در کتابهاى فقهى این حدیث را از آن بزرگوار نقل کرده اند. بسیارى از علماء و محققان اهل سنّت, بر سند این روایت, خرده گرفته و راویان آن را تضعیف کرده اند.

از آن جا که روش ما در این نقد و بررسى, محتوایى است, بررسى سند حدیث را به مجال دیگر وامى گذاریم.

و اما از نظر محتوا

1. مخالف قرآن است. حدیثى که مخالف قرآن باشد, طبق ضابطه مسلّم در حدیث شناسى, باید آن را کنار گذاشت که اعتبارى ندارد.

توضیح: در این حدیث, به پیامبر(ص) نسبت داده شده که آن حضرت, فرموده: جامعه اى که زنان در آن رهبرى و ولایت داشته باشند, به رستگارى نمى رسد.

اگر مقصود روایت, ولایت و رهبرى به معناى حکومت باشد, با نمونه اى که قرآن از حاکمیت زن در عصر حضرت سلیمان(ع) نقل مى کند, مخالف است; زیرا خداوند, از زنى سخن مى گوید که حاکم على الاطلاق قوم خویش بوده و با درایت و بینش صحیح, جامعه خود را به صلاح و سعادت رهبرى کرده است19 و طغیان علیه پیامبران الهى(ع) نداشته است, بسان فرعون و نمرود.

قرآن کریم با یادآورى این نمونه, و آن هم با ذکر تفاصیل و جزئیات, در کنار دهها ملأ و مترف و مستکبر, نه تنها ستایش از روش این زن در حکومت مى کند, بلکه تأیید ضمنى است ازاو, به عنوان حاکم و رهبر جامعه.

و اگر مقصود حدیث, نفى ولایت از زنان در امور جزئى جامعه باشد, در این صورت محتواى حدیث, با این آیه شریفه مخالف است:

(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر…)20

مردان و زنان مؤمن ولیّ یکدیگرند. به نیکى فرمان مى دهند و از ناشایست باز مى دارند.

خداوند به صراحت در این آیه شریفه, براى زنان مؤمن, همانند مردان مؤمن جعل ولایت مى کند که براساس آن, بتوانند افراد جامعه را به نیکیها فرمان دهند و از زشتیها باز دارند. زیرا امر و نهى کردن دیگران, بدون داشتن حق ولایت پذیرفته نیست.

با توجه به این که مبارزه با طاغوت و حکّام جائر و تلاش براى استقرار حکومت اسلامى, از بالاترین و والاترین مصادیق امر به معروف و نهى از منکر است, اگر زنى لایق و با شهامت براساس این وظیفه همگانى در برابر طاغوت جامعه خویش بایستد و براى استقرار نظام عادلانه و اسلامى بپا خیزد و جامعه اى را در رسیدن به این هدف رهبرى نماید, نه تنها خلافى مرتکب نگشته که به خاطر انجام بهترین اعمال مستحق برترین پاداشهاست.

2. سبک و سیاق جمله: (لن یفلح قوم…) بیانگر آن است که حکم ارشادى21 است, نه تحریمى. یعنى با توجه به برخى از واقعیتها, بهتر است زن زمام حکومت را در دست نگیرد, نه این که جایز نیست.

3. با توجه به موقعیت صدور حدیث, محتواى آن مربوط به ولایت به معنى حکومت است, نه مطلق ولایت. زیرا این سخن را پیامبر(ص) هنگامى فرموده است که خبر هلاکت کسرى و جانشینى دختر او را به آن حضرت دادند.22

بنابراین, تعمیم حکم به مورد افتاء و مرجعیت, قیاسى است مع الفارق. زیرا مرجعیت و رهبرى نه در نوع مسؤولیت یکسانند و نه از جهت لوازم و تبعاتى که به دنبال دارند.

چون در حکومت, ارتباط با مردان و حضور مجامع عمومى براى حاکم امرى است اجتناب ناپذیر, به خلاف مرجعیت در افتاء, که مفتى مى تواند بدون تماس و برخورد با دیگران, مسؤولیت خویش را انجام دهد.

3. امامت جماعت

دسته دیگر روایاتى است که زن را از امامت جماعت منع مى کنند. براساس این روایات, وقتى زنى نتواند در یکى از موضوعات دین, آن هم براى جمع محدود پیشوایى کند, چگونه مجاز خواهد بود در تمامى مسائل دین مقتدا و راهبر آنان گردد. وقتى مردم نتوانند در برخى از افعال نمازشان از زن تبعیت نمایند, چگونه مى تواند در تمام امور دین خود پیرو او باشند.

پاسخ:

جایگاه بلند نماز در بین عبادتهاى اسلامى, مانع آن است که عبادتى را با او از نظر مقدمات و شرائط مقایسه نمود, تا چه رسد به وظائف غیر عبادى, مانند: افتاء و مرجعیت.

مثلاً در نماز, علاوه بر قصد قربت, که شرط تمامى عبادات است, توجه کامل نمازگزار از ابتدا تا انتهاى نماز لازم است. هرچه این توجه بیشتر باشد, نماز ارزش بیشترى دارد. بدین خاطر, وجود عکس, مجسمه و هر چیزى که موجب پراکندگى فکر نمازگزار شود, در محل اقامه نماز جائز نیست.

گفته اند در نماز جماعت در صورتى که امام مرتکب اشتباهى شود نمازگزاران باید او را به اشتباهش واقف سازند, مردان با بلند کردن صدا, به تکبیر, و زنان با زدن دستان به هم. مسلّم این نه از آن جهت است که شنیدن صداى زن, مطلقاً, حرام است, بلکه تنها به این خاطر است که تمرکز نمازگزار محفوظ بماند. بنابراین هیچ دور نیست که ممنوعیت زن, از امامت جماعت, در همین راستا صورت پذیرفته باشد. چون, بدون شک قرار گرفتن یک زن پیشاپیش مردان در نماز جماعت, زمینه ساز پراکندگى فکر براى نمازگزاران خواهد بود.

در نتیجه, مقایسه افتاء و مرجعیت و پیشوایى در بیان احکام مردم, به امامت در نماز جماعت بى وجه خواهد بود.

مطابق این مقایسه, باید زن براى زنان بتواند مفتى و مرجع تقلید باشد; زیرا, امامت جماعت زن براى زنان, بدون اشکال است چنانکه روایات به آن تصریح کرده اند.23 و حال آن که مدعیان شرط ذکورت در مفتى, آن را اعم دانسته اند.

اجماع:

از دیگر دلائل اشتراط ذکورت در مفتى, اجماع و اتفاقى است که به شهید ثانى نسبت داده اند.

مرحوم شهید ثانى در کتاب قضاى شرح لمعه, پس از این سخن شهید اول:

(وفى الغیبة ینفذ قضاء الفقیه الجامع لشرائط الأفتاء)24

در زمان غیبت قضاوت فقیه جامع شرائط افتاء نافذ است.

در توضیح شرایط افتاء نوشته است:

(وهى البلوغ والعقل والذکورة والأیمان والعدالة وطهارة المولد اجماعا.)25

شرایط افتاء, به اتفاق, عبارتند از: بلوغ, عقل, ذکورت, ایمان, عدالت و پاکزادى.

این سخن شهید, برخى را بر این داشته است که بگویند: شهید مدعى اجماع بر شرط ذکورت در مفتى است.

صاحب فصول مى نویسد:

(واعلم انّ الشهید الثانى عدّ فى اول کتاب القضاء من الروضة فى شرایط الأفتاء الذکوریة وطهارة المولد والنطق والکتابة والحرّیة وادعى الأجماع على الأولین)26

شهید ثانى در اول کتاب قضاء روضه, ذکورت, پاکزادى, قدرت بر سخن گویى و نوشتن و حریّت را از شرایط مفتى شمرده و بر دو تاى اول (ذکورت و پاکزادى) ادعاى اجماع کرده است.

مرحوم شیخ جعفر شوشترى, در کتاب (منهج الرشاد) که رساله عملیه ایشان است, به تفصیل از شرائط مفتى سخن مى گوید:

(ششم: ذکوریت. هرگاه مجتهد زن باشد, تقلید از او جایز نیست. بنابر آنچه شهید ثانى ادعاى اتفاق بر آن نموده است. هرچند دلیل دیگرى بر آن نیست.)27

مرحوم فیروزآبادى نیز, در عنایةالأصول (شرح کفایةالأصول) پس از ذکر شرایط مفتى, از قول شهید ثانى و اجماعى که به او نسبت مى دهد, مى نویسد:

(اما البلوغ والذکورة وطهارة المولد فان تمّ فیها الأجماع فهو والا فلیس فیما بایدینا من الأدلة ما یدل على اعتبارها)28

اما بلوغ و ذکورت و پاکزادى اگر دلیل اجماع بر اعتبار این شرائط در مفتى تمام نباشد, دلیل دیگرى, از آنچه در دسترس است, بر اعتبار این شرائط, در مفتى نیست.

منظور ما از ذکر عبارات بزرگان این بود که: بفهمانیم منشأ اجماع, شهید ثانى است. افزون بر این, برخى از بزرگان, این اجماع را تنها دلیل معتبر دانسته اند بنابراین, باید این دلیل, از چند جهت و با دقت بیشترى بررسى شود و نیز بررسى این نکته که آیا استناد آن به شهید ثانى, صحیح است یا خیر.

به نظر ما, چنین اجماعى تحقق نیافته است, نه پیش از او و نه پس از او.

فقهاى ما, نوعاً در سه جا سخن از شرایط مفتى دارند:

1. در کتاب امر به معروف و نهى از منکر. آن جایى که نهى از منکر, موجب قتل و جرح باشد, گفته اند: این مرتبه نهى از منکر, مشروط به اذن امام است و در زمان غیبت, فقهاى جامع شرائط افتاء, مى توانند آن را اجراء کنند. آن گاه برخى به اجمال و برخى به تفصیل, شرائط مفتى را متعرض شده اند. دستیابى به نظریه فقهاى سلف بیشتر در این باب ممکن است.

2. در ابتداى رساله هاى عملیه, در احکام و مسائل تقلید.

3. در مبحث اجتهاد و تقلید در کتابها و نوشته هاى مربوط به اصول فقه.

اثبات صحت و سقم ادعاى اجماع, مبتنى بر تتبع سخنان بزرگان در این سه مورد است.

باب امر بمعروف و نهى از منکر

گفتیم: مبحث امر به معروف و نهى از منکر, در فقه, از مواردى است که مى توان به نظریه فقهاء, بویژه فقهاى گذشته درباره شرایط مفتى دست یافت. آن جا که نهى از منکر, به جرح و قتل بینجامد, آن را جزء حدود دانسته و نوشته اند:

(باید به اذن امام(ع) باشد و در عصر غیبت, تنها فقهاء مى توانند اجراء کنند.)

آیا هر فقیهى مى تواند مجرى باشد, یا با شرایط خاص, فقهاء, گوناگون سخن گفته اند: برخى تنها به ذکر عنوان فقهاى شیعه اکتفا کرده اند. مانند: مفید در مقنعه, شیخ طوسى در نهایه, سلار در مراسم, ابن ادریس در سرائر.

برخى, متعرض صفات فقیه مجرى حدود شده اند, ولى ذکورت را ذکر نکرده اند.

محقق در شرائع مى نویسد:

(ولایجوز ان یتعرض لأقامة الحدود ولا الحکم بین الناس الاّ عارف بالأحکام مطلع على مآخذها عارف بکیفیة ایقاعها على الوجوه الشرعیه)29

اقامه حدود و داورى بین مردم, تنها براى کسى جایز است که آشنا به احکام, مطلع بر منابع و آگاه به کیفیت اجراى حدود, طبق موازین شرع باشد.

مرحوم علامه, در کتاب (قواعد), اولین کسى است که صفات مفتى را براى فقیه مجرى حدود در امر به معروف و نهى از منکر, شرط دانسته و صفات مفتى را بدون شرط ذکورت متعرض شده است:

(وللفقهاء الحکم بین الناس مع الأمن من الظالمین وقسمة الزکوات والأخماس والأفتا بشرط استجماعهم لصفات المفتى وهى:

الأیمان والعدالة ومعرفة الاحکام بالدلیل والقدرة على الأستنباط المتجددات من الفروع من اصولها.)30

فقهاى واجد شرائط افتاء, مى توانند بین مردم داورى کنند, اگر از ظالمان در امان باشند. و تقسیم زکات و خمس و فتوا را بر عهده گیرند. از شرایط مفتى است:

ایمان, عدالت, شناخت احکام با دلیل و توانایى بر استنباط فروعات جدید از اصول.

محقق کرکى, در جامع المقاصد, پس از ذکر این عبارت, همین نظریه را دارد.31

شهید اول در لمعه مشابه همین عبارت علامه را دارد و شهید ثانى نیز بدون آن که چیزى بر آن بیفزاید شرح کرده است.32

و شهید اول در مقدمه کتاب ذکرى که با تفصیل بیشتر به شرایط مفتى مى پردازد, نامى از قید ذکورت نمى برد.33

بنابراین, فقهاى ما, تا شهید ثانى, متعرض شرط ذکورت در مفتى نشده اند, با این که بسیارى از این بزرگان, در مقام بیان شرایط مفتى بوده اند.

اگر گمان شود عدم تعرض, به خاطر شدت وضوح شرط ذکورت در مفتى بوده است, مى گوییم: روشنى شرط ذکورت, در مفتى, به هر اندازه باشد به پایه وضوح آن در قاضى, پیش فقهاء نیست. با این حال, برخى از همین فقهایى که در شرایط مفتى اسمى از ذکورت نبرده اند, به قاضى که رسیده اند, به صراحت شرط ذکورت را بیان کرده اند. مانند محقق در شرائع و شهید اول در لمعه و…

رساله هاى عملیه:

رساله هاى عملیه اى که در باب اجتهاد و تقلید سخنى دارند, چه آنهایى که به گونه علمى و تخصصى عرضه شده اند و چه آنهایى که براى عموم و در سطح فهم آنان به نگارش درآمده اند, دو گونه اند:

1. ذکورت را در ردیف شرایط مفتى نمى آورند, مانند:

میرزاى شیرازى بزرگ در مجمع الرسائل ـ که رساله عملیه آن مرحوم است ـ در بحث اجتهاد و تقلید, در پاسخ سؤال کننده که مى پرسد:

(شخصى که جایز التقلید است شرایط و اوصاف آن را بیان فرمایید.)

پاسخ مى دهد:

(در آن چند شرط معتبر است: اول آن که بالغ باشد… هشتم آن که حیّ باشد.)34

با این که در مقام پاسخ گویى است و به تفصیل به بیان شرایط مى پردازد, ذکورت را جزء شرایط به حساب نمى آورد. ضمناً, بر این رساله, آیات عظام: سید اسماعیل صدر, سید محمدکاظم یزدى, آخوند خراسانى و… حاشیه دارند و هیچ کدام چیزى بر این شرایط نیفزوده اند.

مرحوم سید ابوالحسن اصفهانى در کتاب سفینة النجاة, در هنگام بیان شرایط تقلید, نامى از قید ذکورت نمى برد:

(یجب ان یکون مرجع التقلید عالماً مجتهداً, عادلاً, ورعاً فى دین الله…)35

لازم است مرجع تقلید, عالم, مجتهد, عادل, و پرواپیشه در دین خدا باشد…)

حضرت امام در حاشیه خود بر سفینة النجاة نیز, این شرط را نیفزوده است. همچنین در تحریرالوسیله, قید ذکورت را در ردیف شرایط مرجع تقلید, نمى آورد. این در حالى است که عدم فریفتگى به دنیا را شرط دانسته است.

(یجب ان یکون مرجع التقلید عالماً مجتهداً عادلاً ورعاً فى دین الله بل غیر مکب على الدنیا ولاحریصاً على تحصیلها…)36

(لازم است مرجع تقلید عالم, مجتهد, عادل, پرواپیشه در دین خدا باشد, بلکه فریفته دنیا و حریص بر کسب آن نیز نباشد…

2. ذکورت را از شرایط مفتى مرجع تقلید دانسته اند, مانند: مرحوم سید محمدکاظم یزدى در عروةالوثقى, حضرت امام و بسیارى از بزرگان در رساله هاى فارسى که در اول همین مقاله بدان اشاره کردیم.

کتابهاى اصولى

اصولیین, در نوشته هاى اصولى خود, در مبحث اجتهاد و تقلید و شرایط مقلَّد, یا از شرط ذکورت اسمى نبرده اند, یا برده اند و در آن تردید کرده اند و یا برده اند و براساس مبانى نپذیرفته اند.

نظر اول:

سید مرتضى:

(فالذى یجب ان یکون على المفتى هو ان یعلم الاصول کلها على سبیل التفصیل… ویکون ایضاً عالماً بطریقة استخراج الاحکام… ویکون مع هذه العلوم ورعاً دیّناً, صیّناً, عدلاً, متنزّها, حتى یحسن تقلیده والسکون اى نصیحته وامامته)37

آنچه بر مفتى لازم است این که: اصول فقه را به تفصیل بداند. بر روش استخراج احکام آگاه باشد و… علاوه بر این دانشها, پرواپیشه, دیندار, خود نگهدار, عادل و وارسته باشد, تا تقلید از او نیکو باشد و نصایح و پیشواییش, آرامش بخش.

محقق در معارج الاصول:

(الذى [یسوغ] له الفتوى هو العدل العالم بطریق العقائد الدینیّة الاصولیه وبطرق الاحکام الشرعیه وکیفیّة استنباط الاحکام منها.)38

کسى مى تواند فتوا دهد که عادل, عالم به روش اصول عقائد دین و نیز به منابع احکام شرع و چگونگى استنباط از آنها آگاه باشد.

صاحب معالم:

(یعتبر فى المفتى الذى یرجع الیه المقلد مع الأجتهاد ان یکون مؤمناً عدلاً…)39

مفتى که مرجع تقلید است, علاوه بر اجتهاد, باید مؤمن (شیعه), عادل… باشد.

مرحوم میرزاى قمى در کتاب قوانین با این که به تفصیل از شرایط مفتى سخن مى گوید همانند صاحب معالم وارد در بحث شده و شرط ذکورت را نادیده مى گیرد.40

مرحوم شیخ انصارى که دقت و همه سونگرى او در فقه و اصول زبانزد است و رساله اى خاص در اجتهاد و تقلید نگاشته و به تفصیل از شرایط مفتى سخن مى گوید, بلوغ, عقل و ایمان را بدون اشکال دانسته و برخى دیگر را مانند شرط حیات, اعلمیت و… را جزء شرایطى دانسته که باید بررسى شوند. با این تفاصیل, اسمى از ذکورت نمى برد.41

امام خمینى:

(ثم اعلم انّ موضوع جواز الأفتاء ایضاً عین ما ذکر فانّه اذا اجتهد واستنبط الحکم الواقعى او الظاهرى فکما یجوز له العمل به یجوز له الأفتاء به وهذا واضح.)42

بدانکه شرایط جواز فتوا, همانند شرایط حق اجتهاد است که از آن یاد شد. وقتى کسى بتواند اجتهاد کند و حکم واقعى یا ظاهرى شرع را استنباط کند, همانطور که خود مى تواند بدان عمل کند, مى تواند فتوا دهد. این روشن است.

این عبارت, با توجه به آن که ایشان این مطلب را پس از بیان شرایط اجتهاد ذکر کرده و در آن جا مرد بودن را جزء آن شرایط به حساب نیاورده است, صراحت دارد بر جواز افتاء زنان.

نظر دوم:

آقا ضیاء عراقى, در اثبات و نفى آن طبق مبانى اصول تردید کرده است. ایشان, مى نویسد:

(مهمترین دلیل بر لزوم تقلید, حکم عقل به لزوم رجوع جاهل به عالم مى باشد. این حکم عقلى فطرى است.

ولى با این دلیل, نمى توان به اثبات اوصاف و ویژگیهاى مورد تردید, مانند: حیات, ایمان, عدالت, اعلمیت, ذکورت, حریّت و… پرداخت.)43

آن گاه, از میان اوصاف, شرط اعلمیت و حیات را بررسى مى کند. بنابراین, ایشان گرچه به ذکورت اشاره دارد, ولى آن را در ردیف شرایط مورد تردید قرار داده و در اثبات یا نفى آن سخنى ندارد.

نظر سوّم

مرحوم کمپانى, با این که متعرض شرط ذکورت مى شود, ولى به صراحت اعتبار آن را مورد انکار و تردید قرار مى دهد:

(اما الذکورة فلا دلیل علیها بالخصوص وما ورد فى القضاء من عدم تصدى المرأة وکذلک فى الأمامة للرجال فالحکمة فیها ظاهرة)44

اما شرط ذکورت, دلیل بخصوص بر اعتبار آن نیست و آنچه در قضاوت آمده است که زن نمى تواند متصدى آن شود و همچنین در امامت جماعت زن براى مردان, فلسفه و حکمت این دو معلوم است [نمى توان فتوا را به این دو قیاس کرد]

از این تتبع اجمالى در کلمات فقهاء نکات ذیل به خوبى روشن مى شود

1. شرط ذکورت در مفتى اختلافى است.

2. اکثر فقهاء ذکورت را شرط نمى دانند (بنابراین که عدم تعرض را دلیل عدم اعتقاد بدانیم)

3. به فرض این که عدم تعرض را دلیل بر عدم اشتراط نگیریم, دلیل اثبات به طریق اولى نخواهد بود.

بنابراین, ادعاى اجماع در چنین موردى بسیار بى پایه و اساس خواهد بود. اینک, جاى این سخن است که پس دعواى اجماع شهید ثانى, بر چه مبنایى استوار است؟ آیا گزاف گفته, یا مقصود چیز دیگر است؟

گرچه از ظاهر کلام مرحوم شهید همان فهمیده مى شود که برخى فهمیده اند و به او نسبت داده اند, لکن, قرائن و شواهد دلالت مى کند که این ظاهر مقصود وى نیست. وى مى خواهد شرایط فقیهى را بیان کند که بر منصب قضاوت مى نشیند, نه فقیهى که بر منصب فتوا. به بیان دیگر, وى ویژگیهاى مفتى را بیان مى کند که قاضى باشد, نه مطلق مفتى.

اینک, قبل از ارائه قرائن بار دیگر کلام شهید را نقل مى کنیم:

((و فى الغیبة ینفذ قضاء الفقیه الجامع شرائط الأفتاء) وهى البلوغ والعقل والذکورة والأیمان والعدالة وطهارة المولد اجماعاً, والکتابه والحریة والبصر على الأشهر, والنطق وغلبة الذکر, والأجتهاد فى الاحکام الشرعیة واصولها و…)45

قرائن:

1. در این عبارت, شهید (بصر) و (نطق) را در ردیف شرایط آورده است که به طور قطع, هیچ دلیل بر اعتبار این دو در مفتى غیر قاضى نیست و هیچ کس چنین ادعایى نکرده است. تنها در قاضى این گونه اوصاف مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد.

2. ایشان, اجتهاد را از شرایط شمرده, این, در صورتى درست است که شرایط مربوط به قاضى باشد وگرنه در مفتى, اجتهاد محقق موضوع است نه از شرایط و چنین اشتباهى از شخصیتى مانند شهید, پذیرفته نیست.

3. شاهد دیگر این که در همین شرح لمعه, در بحث امر به معروف و نهى از منکر, که نوعاً فقهاى قبل از شهید, شرایط مفتى را در آن جا بیان کرده اند او نیز, شرایط مفتى را بیان کرده بدون این که از ذکورت نامى ببرد:

(ویجوز للفقهاء حال الغیبة اقامة الحدود… والحکم بین الناس… مع اتصافهم بصفات المفتى وهى الأیمان والعدالة ومعرفة الاحکام الشرعیة بالدلیل التفصیلى والقدرة على رد الفروع من الاحکام الى الاصول والقواعد الکلیة التى هى ادلة الاحکام)46

بنابراین, مقتضاى جمع بین این دو عبارت شهید, این است که بگوییم: مفتى که در قضاوت از شرایط او سخن گفته غیر از مفتى است که در امر به معروف و نهى از منکر, به عنوان مجرى حدود, از او سخن مى گوید. اولى قاضى است و دومى مفتى.

4. شهید در منیة المرید شرایط مفتى را برمى شمرد و اسمى از ذکورت به میان نمى آورد, با این که در مقام بیان شرایط مفتى و کسى که مرجع تقلید مردم قرار مى گیرد بوده است.

5. دعوى اجماع بر شرط ذکورت در قاضى, منحصر به شهید نیست دیگران چنین ادعایى کرده اند. ولى در مفتى نه قبل و نه بعد از شهید چنین ادعایى نشده است. بنابراین, این نیز مى تواند شاهد دیگرى باشد بر این که وقتى در باب قضاوت, شهید از شرایط مفتى سخن مى گوید و بر شرط ذکورت ادعاى اجماع مى کند, نمى خواهد سخن تازه اى و ادعاى جدیدى بکند, بلکه همان سخن دیگران است.

از مجموع این قرائن مى توان به خوبى فهمید که مقصود شهید, مرجع تقلید نیست, بلکه مقصود او قاضى است. بر همین اساس, احتمالى را که صاحب فصول در توجیه عبارت مرحوم شهید داده بسیار سنجیده و دقیق مى نماد:

(واعلم انّ الشهید الثانى عدّ فى اول کتاب القضاء من الروضة فى شرائط الأفتاء الذکوریة وطهارة المولد والنطق والکتابة والحریّة وادعى الاجماع على الأولین والشهرة على الآخرین فیمکن ان یرید بالأفتاء القضاء وان یرید به مطلق الفتوى کما هو الظاهر.)47

بدان که شهید ثانى در اول کتاب قضاى روضة, ذکورت, پاکى زاد, نطق, قدرت نوشتن و حریت را از شرایط مفتى شمرده است بر دو شرط اول ادعاى اجماع و بر دو شرط اخیر ادعاى شهرت کرده است. شاید مقصود او از فتوا, قضاوت باشد (مفتى, قاضى) و شاید مفتى مطلق باشد. چنانکه از ظاهر کلام وى استفاده مى شود.

بنابراین, بر شرط ذکورت در مفتى نه تنها اجماع و اتفاقى نیست که مدعى چنین اجماعى نیز وجود ندارد. از این روى, مرحوم خاجوئى که از علماى بزرگ دوره نادرى است. و بر نظریه هاى فقهاء آگاه و مسلط, در رساله اى که در خصوص شرایط مفتى نگاشته است, پس از آن که فرق بین مجتهد, مفتى و قاضى را بیان مى کند, مى نویسد:

(ویعتبرون الذکوریة والحریة فى القاضى دونها)48

فقهاء ذکورت و حریت را تنها در قاضى شرط مى دانند نه در مجتهد و نه در مفتى.

و به فرض وجود چنین اجماعى, چون مدرک آن ممکن است دلایلى باشد که اشاره کردیم, خود به تنهایى دلیل نخواهد بود.

4. مذاق شریعت

در مقوله مورد بحث, گروهى مذاق شریعت را دلیل مى آورند. به پندار اینان, مذاق شریعت, حکم مى کند که: زنان در پس پرده قرار بگیرند و از هرگونه کار اجتماعى, سیاسى و… مگر در هنگام ضرورت, دامن برچینند که این فضیلتى است براى آنان. براى اثبات این نظر, به آیات و روایاتى, تمسک جسته اند. از جمله به آیه شریفه :

(وقرن فى بیوتکن ولاتبرجّن تبرّج الجاهلیة الاولى)

در خانه هاى خود بنشینید و همچون زنان دوران جاهلیت اولى, به گردش و خودنمایى نپردازید.

در تحلیل این آیه شریفه آقایى از این گروه نگاشته است:

(آیا مى توان میان خانه نشینى و میان آشکار گشتن در صف مردان و فریاد برآوردن و سخنرانى نمودن و تنازع و تخاصم و محاجه و امثال اینها که لازمه امور عامه است, مخصوصاً در امورى که بحث و جدل در پى دارد, مثل مجلس شورا, جمع نمود.)49

اینان با تکیه بر مذاق شریعت که خود فهمیده اند, زن را از احراز منصب افتاء ممنوع کرده اند و تقلید از او را جایز نشمرده اند.

برخى از اینان, با این که دلایل جواز تقلید را شامل فقیه زن نیز دانسته اند و بر دلایل قائلین به اشتراط ذکورت در مفتى, نقد زده اند, ولى مذاق شریعت را به عنوان تنها دلیل پذیرفته و بر آن فتوا داده اند.

سخن آیةاللّه العظمى خویى, کاملترین و جامعترین این دیدگاه است:

ایشان پس از آن که دلایل قائلین به اشتراط ذکورت را نقد و بررسى مى کند چنین نتیجه مى گیرد:

(اذاً لم یقم دلیل على انّ الرجولیة معتبرة فى المقلّد بل مقتضى الأطلاقات والسیرة العقلائیة عدم الفرق بین الأناث والرجال.)

بنابر نظر ایشان, نه تنها دلیلى بر اعتبار رجولیت در مرجع تقلید نیست که مقتضاى اطلاقات و سیره عقلاء همسانى زن و مرد در مرجعیت تقلید است. آن گاه از این مبنى صرف نظر نموده و به استناد مذاق شریعت, فتوا به اعتبار ذکورت در مرجع تقلید داده و تقلید از زن را به هیچ وجه جایز نشمرده است:

(والصحیح انّ المقلَّد یعتبر فیه الرجولیة ولایسوغ تقلید المرأة بوجه وذلک لأنّا قد استفدنا من مذاق الشارع انّ الوظیفة المرغوبة من النساء انما هى التحجب والتستّر وتصدى الأمور البیتیّه دون التدخل فیما ینافى تلک الامور ومن الظاهر انّ التصدى للافتاء بحسب العادة جعل النفس فى معرض الرجوع والسؤال لأنّهما مقتضى الرئاسة للمسلمین ولایرضى الشارع بجعل المرأة نفسها معرضاً لذلک ابداً کیف ولم یرض بامامتها للرجال فى صلاة الجماعة فما ظنّک بکونها قائمة بامورهم ومدیرة لشئون المجتمع ومتصدیة للزعامة الکبرى للمسلمین. وبهذا الأمر المرتکز القطعى فى اذهان المتشرعة یقید الاطلاق ویردع عن السیر العقلائیة الجاریة على رجوع الجاهل الى العالم مطلقاً رجلاً کان او امرأة)50

بنابر نظر ایشان:

1. مرد بودن در مرجع تقلید, شرط لازم است و تقلید از زن به هیچ وجه جایز نیست.

2. مذاق شریعت حکم مى کند که: زن وظیفه دارد حجاب و پوشش خود را حفظ کند و به کارهاى منزل مشغول شود.

3. ارتکاز ذهنى متشرعین و متدینین نیز مطابق همین مذاق شریعت است.

4. تصدى مقام افتاء زن را در مقام پرسش و پاسخ قرار مى دهد و این با وظیفه اصلى او که حفظ حجاب و دورى از مردان و نامحرمان است, منافات دارد و شارع, به هیچ وجه, به چنین امرى راضى نیست.

5. براساس این مذاق شریعت و ارتکاز ذهنى متشرعین, هم اطلاقات ادله جواز نقلى را, که فرقى بین زن و مرد نمى گذاشت, تقیید مى کنیم و هم سیره عقلا را که تفاوتى بین زن و مرد نمى دید, کنار مى گذاریم!

به طور خلاصه استدلال ایشان بر دو پایه استوار است:

1. تصدى مقام افتاء با حفظ حجاب و تستّر منافات دارد.

2. مذاق شریعت حکم مى کند که: زنان به کارهاى منزل بپردازند و خود را در معرض دید مردان قرار ندهند.

در رابطه با بخش نخست کلام ایشان, کراراً گفته ایم که تصدى مقام افتاء, درک درست از حوادث واقعه, نیازهاى زمان و استنباط احکام از منابع است.

اگر مقصود ایشان, از (زعامت کبرى) مقام افتاء و مرجعیت باشد که با پوشش منافاتى ندارد.

و اگر مقصود رهبرى سیاسى, اجتماعى باشد, این که شاٌن هر مرجع و مفتیى نیست, بلکه تنها کسى مى تواند عهده دار این مقام گردد که علاوه بر توانایى اجتهاد و استنباط, ویژگیهاى لازم را نیز داشته باشد. در این صورت,اگر منعى براى زن باشد, از آن جهت خواهد بود که در امام و رهبر مسلمانان ذکورت شرط است و ارتباطى به مرجعیت در احکام ندارد. یکى دانستن این دو, براى بسیارى منشأ اشتباه شده است.

و اما بخش دوم کلام ایشان و در حقیقت پایه اصلى استدلال. ایشان مذاق شریعت و متشرعین را به پایه اى از قوت مى دانند که هم اطلاقات را تقیید مى کند و هم مى توان در پرتو آن به سیره عقلاء اهمیتى نداد!

از این روى, باید دید مذاق شریعت در باره زن, بر چه پایه اى استوار است. آیا همان گونه است که اینان ادعا مى کنند باید زن از حضور در صحنه هاى اجتماعى به جز موارد ضرورت, باز ماند؟ یا این که مذاق شریعت, درباره زن, بر حفظ حجاب و رعایت حریم میان زن و مرد است و این, نه تنها با پذیرش مسؤولیتهاى اجتماعى منافات ندارد, که در مواردى باید زن, آن را بپذیرد.

باید توجه داشت که دستیابى به مذاق شریعت, چندان آسان نبوده و نیست تا با مرورى مختصر و دیدن چند حدیث بتوان ادعاى کلى نمود. شریعت, دستگاه و سیستمى به هم پیوسته است و در یافتن مذاق شرع, در یک بخش بدون تصویر و برداشتى از کل شریعت, نادرست و غیرممکن است.

براى این موضوع, باید اضافه بر گفتار رسیده از معصومان(ع) و قرآن کریم, سیره و افعال پیامبر و ائمه(ع) و مسلمانان متدین و متشرع را نیز مطالعه کرد. باید دید زنان پیامبر(ص) و امامان(ع) و نزدیکان آنان چگونه عمل مى کرده اند. رفتار زنان در صدر اسلام, چگونه بوده است. آیا پس از پذیرش دین اسلام, تمامى فعالیتهاى اجتماعى را به کنار نهاده و انزوا گزیده اند؟ یا افزون بر اداره خانه, در بسیارى از موارد, در اداره جامعه, شریک مردان بوده اند و در صحنه هاى اجتماعى حضور مى یافته اند. و تنها به روابط خود با مردان حریم داده اند.

در اسلام, زن افزون بر مسؤولیت اداره خانه و تربیت فرزندان, که از مهمترین وظایف اوست, در بسیارى از مسؤولیتهاى اجتماعى با مردان شریک است و ایفاى نقش مى کند و انجام این وظائف خواه و ناخواه, او را از حصار خانه به صحنه هاى اجتماع مى کشاند. این نه تنها با حفظ حجاب و عفاف که وظیفه دیگر اوست, منافات ندارد که او را در انجام بهتر مسؤولیتهاى اجتماعى یارى مى کند. بله, آنچه منافات دارد, وجوب خانه نشینى زن است که ابداً اسلام آن را نخواسته است.

جاى جاى تعالیم و دستورات اسلامى, سیره پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و مسلمانان متعهد, گواه صدیق این مدعاست. به گونه اى که محقق را در انتخاب شواهد و نمونه ها متحیّر مى سازد. بداهت این موضوع به اندازه اى است که درازگویى در آن به یقین ملال آور است. ولى در هر صورت, ناگزیریم در حدّ اقناع طالبان حق, به برخى از این نمونه ها اشاره کنیم:

امر به معروف و نهى از منکر

امر به معروف و نهى از منکر, از مهمترین وظائف اسلامى است. آیات و روایات بسیارى, بر اهمیت و نقش سازنده فردى و اجتماعى این فریضه الهى دلالت مى کنند.

قرآن کریم, ملاک برترى امت اسلام را سه چیز مى شمارد: ایمان به خدا, امر به معروف و نهى از منکر.

(کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر وتؤمنون بالله)51

پیامبر اسلام(ص), خیر و سعادت امت خود را در گرو انجام این دو فریضه و ترک آن را موجب گرفتارى و بدبختى آنان مى داند.52

امام باقر(ع), در بیانى جامع اهمیت و نقش اجتماعى آن را چنین بیان مى دارد:

(امر به معروف و نهى از منکر, روش انبیاء و منش پاکان است. وظیفه اى است بزرگ که همه وظایف دیگر, در پرتو آن انجام مى گیرد. تبعیضها و تجاوزها از بین مى رود, زمین آباد مى گردد, حق از دست دشمن پس گرفته مى شود و کار جامعه سامان مى پذیرد.)

بنابراین, امر به معروف و نهى از منکر, در امنیت, اقتصاد, برقرارى عدالت, رفع ظلم و تجاوز نقش اساسى دارد. باید دید وظیفه اى با این اهمیت و با این گستره نقش اجتماعى, بر عهده کیست؟

قرآن کریم بصراحت بر تساوى زن و مرد در انجام این مهم تأکید دارد.

(المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر ویقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة ویطیعون اللّه ورسوله اولئک سیرحمهم اللّه ان اللّه عزیز حکیم)54

على(ع), ضمن توجیه این که چرا خداوند در این آیه شریفه, امر به معروف را بر سایر واجبات مقدم داشته است به بیان اهمیت و قلمرو این فریضه الهى اشاره مى فرماید:

(خداوند اول به امر به معروف و نهى از منکر پرداخت… چون مى دانست که اگر به این وظیفه عمل شود, به همه وظایف دیگر عمل خواهد شد, چه سخت و چه آسان. زیرا امر به معروف و نهى از منکر, دعوت به اسلام, جلوگیرى از تجاوز و ستم, درگیرى با متجاوز و ستمگر, تقسیم صحیح ثروتهاى عمومى, گرفتن حقوق مالى از آنها که باید بدهند و رساندن آنها به مصارفى که باید در آنها صرف شود است…)55

تصریح به اشتراک زن و مرد در انجام این مسؤولیت مهم, به معناى پذیرش حضور زنان در تمامى این صحنه هاى اجتماعى که حضرت در این حدیث شریف به آن اشاره مى فرماید, است.

فقهاى اسلام در کتاب امر به معروف و نهى از منکر, که به بیان شرایط وجوب, مراتب و قلمرو این واجب دینى پرداخته اند, هیچ جا سخن از اختصاص نیست. تنها آن جایى که نهى از منکر مستلزم جرح و قتل باشد, گفته اند: باید به اذن امام معصوم و نائب او باشد و در زمان غیبت, به اذن فقیه جامع شرائط.

حضور در صحنه هاى سیاسى

حضور در صحنه هاى سیاسى, گرچه مصداقى از امر به معروف و نهى از منکر است و زنان باید بر پایه این وظیفه, در مسائل سیاسى جامعه دخالت کنند, ولى از آن جا که برخى دخالت در امور سیاسى را, حتى براى مردان تردید مى نمایند, تا چه رسد به زنان, اشاره به نمونه هایى چند از حضور زنان در فعالیتهاى سیاسى, آن هم به معناى خاص آن, یعنى دخالت در شؤون حکومت, امرى است لازم.

1. بیعت پیامبر(ص) با زنان. پیامبر(ص) زنان را به شرکت در بیعت فرا مى خواند و در آن جامعه بدوى و به دور از فرهنگ و تمدن, که زن مایه شگون بختى و نکبت به شمار مى آید و هیچ پایگاه اجتماعى ندارد, این حرکت نبى اکرم و ارزش دادن به زن, تحولى است بزرگ و عمیق. این حرکت, هم در ابتداى دعوت به اسلام چهره بست,56 و هم پس از فتح مکه و در اوج قدرت.57

بیعت, تعهد ایمانى افراد است به پیامبر و رهبر جامعه بر اطاعت از دستورات او, بیعت کننده با این عمل, رهبرى و امامت منتخب خویش را در مسائل سیاسى و اجتماعى و… مى پذیرد.

2. دفاع حضرت زهرا(س) از جانشینى بر حق على(ع) و اعتراض او به حکومت وقت, رفتن به در خانه مهاجرین و انصار, براى افشاى حکومتگران و اثبات حقانیت على(ع) و طلب کمک, از موضوعات مسلم تاریخ اسلام است.58 این گونه اعمال از شخصى معصوم, مانند حضرت زهرا(س) و تأیید امامى معصوم, همانند على(ع), نشان از وظیفه اى دارد که زنان در برابر مهمترین مسأله سیاسى جامعه خویش دارند.

3. ام مسطح از زنان شاعر و ادیب و از مدافعان امامت و جانشینى على(ع) است. هنگامى که امیرالمؤمنین(ع) از بیعت با ابوبکر امتناع مى ورزد و این موضوع بر ابوکر و عمر گران مى آید, ام مسطح به دفاع از على(ع) برخاسته و کنار قبر پیامبر مى رود و اشعارى در شکایت از وضع موجود مى سراید که سروده او در تاریخ مى ماند.59

4. آمدن سوده از قبیله همدان خدمت على(ع) به شکایت از مأمور مالیاتى آن حضرت. او, که زنى است فاضل و دانشمند و مورد اعتماد قبیله خود, وقتى بى عدالتى مأمور مالیات حکومت را مى بیند خود را موظف مى داند که به نمایندگى از قبیله خود فریاد برآورده و حاکم مسلمانان را از درد و رنجى که بر آنان مى رود بیاگاهاند.

امام بر این کار او, که دخالت در شؤون حکومت است, نه تنها اعتراضى ندارد که از او به گرمى استقبال نموده و فرمان عزل آن مأمور خطاکار را صادر مى کند و حکم نماینده جدید خود را به آن زن, مى دهد تا براى قبیله خود ببرد.60

5. همراهى زینب, عقیله بنى هاشم و دیگر هاشمیات با امام حسین(ع) در قیام آن حضرت علیه حکومت اموى و تلاش آن بزرگوار براى جایگزینى نظام اسلامى و اسرار امام حسین(ع) بر این همراهى و همگامى از ابتداى حرکت, گواه صدق دیگرى بر مشروعیت دخالت زنان در مسائل سیاسى جامعه است.

6. زنان در انقلاب مهدى(عج). مطابق برخى از روایات, 50نفر از 313 تن یاران خاص امام زمان(عج), زنان هستند.61 با توجه به ویژگیها و وظائفى که براى این 313 تن در روایات ما مشخص شده, نشان دهنده حضور زنان در حکومت عدل جهانى مهدى(عج) خواهد بود و دخالت آنان در حکومتى که جهانى در انتظار اوست.

جهاد و مبارزه:

جهاد, یکى دیگر از مسؤولیتهاى اجتماعى مسلمانان است. آیات و احادیث فراوانى در اهمیت و ارزش این تکلیف الهى وجود دارد که نیازى به یادآورى آنها نیست.

جهاد بر دو نوع است:

1. ابتدایى: حرکتى است براى رفع موانع دعوت به توحید و از بین بردن مزاحمان حریت و آزادى مردم در انتخاب راه حق.

2. دفاعى: حرکتى است علیه هجوم دشمن به جان, مال, ناموس مسلمانان و نظام اسلامى.

فقهاى اسلام, براى جهاد ابتدایى, شرایطى را ذکر کرده اند, از جمله: باید به اذن امام معصوم باشد و جهادگر نیز باید مرد باشد. ولى در جهاد دفاعى, این دو شرط را منتفى دانسته اند و گفته اند: اگر جان و مال و ناموس مسلمانان و یا نظام اسلامى از جانب کفار مورد تهدید قرار گیرد, بر هر مسلمانى, اعم از زن و مرد و حتى کودکان, لازم است به دفاع برخیزند.

دو نکته:

1. با توجه به گستره پیکار دفاعى و این که کمتر دوره اى را سراغ داریم که مسلمانان به نوعى در معرض خطر هجوم دشمن نباشند, همسانى زن و مرد در وجوب دفاع و حضور زنان در سخت ترین و مخوفترین صحنه هاى اجتماعى, واضح و آشکار است.

امروز براساس همین فتواى مورد اتفاق, حضور زنان در صحنه هاى پیکار, در اغلب کشورهاى اسلامى که به نوعى در معرض هجوم بیگانگان قرار گرفته اند, لازم است.

2. در جهاد ابتدایى, باید دید آیا اصل حضور زنان در میدان جنگ جایز نیست یا جنگیدن رو در رو با دشمن, کدام یک؟

به بیان دیگر, لشکرى که به نبرد با دشمن برمى خیزد مرکب است از:

* گروهى که رویاروى با سربازان دشمن مى جنگد, کشته مى شود و مى کشد.

* گروهى که به تدارک و پشتیبانى از گروه اول مى پردازد.

* گروه امدادگر که مداواى مجروحان و انتقال کشته شدگان را بر عهده دارد.

* گروهى که به حماسه سرایى, تشجیع و تقویت مى پردازد.

این گروهها, با اندک تفاوت, در تمام جنگها و لشکرکشیهاى گذشته حضور داشته اند. امروز, با توجه به پیشرفت تکنیک و صنعت نظامى و پیچیدگى جنگها, گروههاى پشتیبان و به اصطلاح پشت خط, به مراتب تعدادشان بیشتر از گروهى مى باشد که مستقیم با دشمن درگیر است و نقش آنان در پیروزى و شکست نیز بیشتر است.

حال, باید دید از نظر اسلام, در جهاد ابتدایى, آیا زنان در تمامى محورهاى یاد شده نمى توانند ایفاى نقش کنند. یا خیر این ممنوعیت, منحصر به رویارویى با دشمن است.

به گواهى سیره مسلّم پیامبر(ص) و مسلمانان صدر اسلام, زنان, در صحنه هاى پیکار و جهاد براى امدادگرى و تهیه آب و غذا براى سربازان حضور مى یافته اند و در صورت نیاز, به نبرد مى پرداخته اند. اینک به نمونه هایى تاریخى از سیره پیامبر(ص) اشاره مى کنیم:

* در جنگ احد, زنانى شرکت داشته اند که مجروحان را مداوا و آب و غذا براى رزمندگان مى آورده اند.

واقدى مى نویسد:

(وکن قد جئن اربع عشرة امرأة منهم فاطمة بنت رسول الله(ص) یحملن الطعام والشراب على ظهورهن ویسقین الجرحى ویداوینهم)62

چهارده زن, از جمله: فاطمه دختر رسول خدا(ص), به اُحد آمده بودند, غذا و آب سربازان را بر پشت خود حمل مى کردند. به مجروحان آب مى دادند و آنان را مداوا مى کردند.

در جنگ اُحد زنى فداکار به نام نسیبه شرکت داشت که به سربازان اسلام آب مى رساند به هنگام سختى کارزار و فرار بسیارى از جنگجویان مسلمان از میدان جنگ, خود را به پیامبر(ص) مى رساند و به دفاع از آن حضرت مى پردازد, به گونه اى که جراحات بسیار برمى دارد. پیامبر او را تشویق مى کند و در عظمت کار او مى فرماید:

(لمقام نسیبة بنت کعب الیوم خیر من فلان و فلان)63

مقام و منزلت نسیبه, دختر کعب, امروز از فلان و فلان بهتر است.

این مدال افتخار پیامبر(ص) در روزى است که خداوند بسیارى از مردان جنگجوى مسلمان را به خاطر فرار از صحنه نبرد نکوهش مى کند.

تجلیل پیامبر از این شخصیت و تأیید مشى و سیره او به همین جا ختم نمى شود. وقتى حضرت از حمراءالاسد برمى گردد, قبل از رفتن به خانه, از حال نسیبه بنت کعب که به خاطر جراحتهاى بسیار, در خانه بسترى است جویا مى شود. وقتى فرستاده پیامبر(ص) خبر سلامتى وى را به حضرت مى دهد, خوشحال مى شود.

سرانجام, این زن صحابى در فتنه مسیلمه کذاب شرکت مى کند و یک دست خود را فدا مى کند.64

در جنگ خیبر, نیز عده اى از زنان براى مداواى مجروحان و کمک به مجاهدان اسلام شرکت داشته اند.

ییکى از زنان بنى غفار مى گوید: به هنگام عزیمت پیامبر(ص) به خیبر, با عده اى از زنان بنى غفار, خدمت آن حضرت رسیدیم و عرض کردیم: مى خواهیم همراه با شما باشیم:

(فنداوى الجرحى ونُعین المسلمین بما استطعنا فقال(ص) على برکة الله)65

مجروحان را مداوا کنیم و مسلمانان را در حدّ توان کمک نمائیم. پیامبر(ص) فرمود: خدا برکت دهد.

از این روى, در جنگ خیبر, پیامبر(ص), مقدارى از غنایم را براى زنان شرکت کننده, قرار مى دهد.

برخى از زنان صحابى, در جنگهاى گوناگون شرکت داشته اند, از جمله: ام عطیه. وى مى گوید:

(غزوت مع رسول الله(ص) سبع غزوات فکنت اصنع لهم طعامهم واَخلفهم فى رحالهم وأداوى الجرحى واقوم على المرضى.)66

در هفت غزوه همراه پیامبر(ص) بودم. غذایشان را مى پختم بار و بونه شان را محافظت مى کردم. مجروحان را مداوا کرده و به کار مریضان مى پرداختم.

برخى از این زنان هم در رکاب پیامبر بوده اند و هم در رکاب على(ع).

لیلا غفاریه, که افتخار لقب مجاهد و رزمنده را گرفته است, در جنگهاى متعدد با پیامبر(ص) بوده است و در جنگ جمل در کنار سربازان على(ع):

(لیلى الغفاریة مجاهدة غازیة کانت تخرج مع النبى(ص) فى مغازیه فتداوى الجرحى وتقوم على المرضى. ولمّا خرج على بن ابیطالب(ع) الى البصره خرجت معه…)67

لیلا غفارى زنى مجاهد و رزمنده بود. با پیامبر(ص) به غزوات مى رفت. مجروحان را مداوا مى کرد و به امور مریضان مى پرداخت و هنگامى که على [براى سرکوبى اصحاب جمل] به بصره مى رفت همراه آن حضرت بود.

ام الخیر یا رقیه کوفیه, از زنان تابعى و از اصحاب على(ع) بوده است. وى, در جنگ صفین شرکت جسته و در شجاعت, بلاغت, فصاحت یگانه عصر خویش بوده است. در جنگ صفین مسؤولیتى کم سابقه را به عهده مى گیرد. او, در این نبرد, با نطقهاى مهیّج خود روح شجاعت و حماسه آفرینى را در سربازان على(ع) تقویت مى کند و تأثیر کار او به حدى بوده که معاویه سالها بعد, هنوز طعم تلخ آن را از یاد نبرده و در ملاقاتى که با این زن شجاع دارد, وى را سرزنش مى کند. پاسخهاى قاطع و شجاعانه این زن بزرگ, از افتخارات شیعه علوى است.68

اینها و دهها نمونه بارز دیگر, حکایت گر حضور فعال زنان در صحنه هاى جهاد و پیکار ابتدایى و دفاعى است.

کسب دانش

اسلام, بیشترین بها را به علم و دانش داده است. نخستین سخن وحى با خطاب (اقرأ) شروع مى شود. و پروردگار, خویش را بر این که معلّم انسان است مى ستاید.

تعلیم کتاب و حکمت به مردم, از فرائض اولین پیامبر قرار گرفته و در جاى جاى تعالیم اسلام بر کسب دانش و آموختن آن به دیگران اجر و پاداشهاى فراوان مقرر شده است.

در چنین محیط و فضایى فراگیرى علم و دانش, در تمامى جوانب چنان اهمیت و جاذبه اى پیدا مى کند که همه طبقات, به تعلیم و تعلّم اهتمام مى ورزند.

در این میان, زنان نیز که با طلوع اسلام حیات انسانى و مقام ارجمند خود را بازیافته, همچون مردان پروانه وار گرد پیامبر طواف مى کنند و نهاد خویش را با سخنان نورانى پیامبر منوّر مى سازند و اندوخته هاى خود را به دیگران مى آموزانند. چنین است که در همان صدر اسلام, شمار زیادى از زنان به مقام بلند راویان احادیث پیامبر(ص) راه مى یابند.

این رفت وآمدهاى زنان براى تعلیم و تعلم احادیث را نه تنها کسى خرده نمى گیرد و آن را خلاف شرع نمى داند که صاحب شریعت, بارها با عمل خود آن را تأیید مى کند.

از باب نمونه: روزى پیامبر(ص) در جمع صحابه نشسته بود. اسماء, زنى فاضل و سخنور که به خطیب زنان شهرت داشت, بر آن جمع وارد مى شود و پس از عرض ادب و احترام, به پیامبر(ص) عرض مى کند: به نمایندگى از طرف زنان سؤالى دارم. سؤال خود را مطرح مى کند.

پیامبر(ص) و اصحاب گوش مى دهند. حضرت رو به یاران مى کند و در تشویق و تحسین وى مى فرماید:

(هل سمعتم مسألة امرأة قطّ احسن من مسألتها فى امر دینها من هذه)65

آیا تاکنون به این زیبایى که این زن درباره دینش سؤال کرد از زنى درخواستى شنیده اند؟

آن گاه پیامبر پاسخ او را مى دهد. در ضمن مى فرماید:

(آنچه را گفتم, به همه زنانى که از طرف آنان نمایندگى دارى ابلاغ کن.)

بر این اساس, به وى مأموریت مى دهد که پیام شریعت را به دیگر زنان برساند. از این مورد, روشن مى شود حضور زنان در مجامع, براى فراگیرى مسائل دینى, امر عادى, بلکه مطلوب بوده است.

در پرتو این فرهنگ است که زنان به خود اجازه مى دهند در رشته هاى مختلف علوم به تعلیم بپردازند. در حدیث, تفسیر, کلام, فلسفه, عرفان, فقه, ادب, شعر, خطابه و… به درجات عالى برسند. تا آن جا که هر محقق و تاریخنگارى را برانگیزاند تا بخشى از تاریخ و تحقیق خود را به ثبت و ضبط فضائل و کمالات علمى آنان اختصاص بدهد.

در این جا ناگزیریم براى پرهیز از اطاله کلام, تنها به نمونه هایى چند, به گونه پراکنده اشاره کنیم: گذشته از فاطمه زهرا(س) که خود محدثه است و عالم و کتاب آن بزرگوار دست به دست در بین فرزندان معصومش مى چرخد و همچنین زنان پیامبر(ص) که در میان آنان, افرادى همانند: ام سلمه و عایشه از محدثان بنام عالم اسلامند, زنان مسلمانى که هرکدام در یک یا چند رشته از علوم, مدارج عالى داشته اند, بسیارند از جمله:

* ام هیثم, دختر اسود نخعى. وى, از مفاخر زنان شاعر شیعه و از اصحاب امیرالمؤمنین(ع) است. وى, چهارده بیت, در رثاى امیرالمؤمنین(ع) سروده که از مشهورترین قصائد است.70 موقعیت او در نزد اهل بیت(ع) به گونه اى بود که مطابق نقل مفید در ارشاد, پس از کشته شدن ابن ملجم, از امام مجتبى(ع) درخواست مى کند جنازه ابن ملجم را براى سوزاندن به او تحویل دهند. امام(ع) مى پذیرد.71 پر واضح است که این کار, در چنان شرایطى بس مهم و خطرناک بود.

* ام احمد بنت موسى. عالم, فاضل و از راویان احادیث. وى از اصحاب حضرت موسى بن جعفر(ع) و جزء اوصیاى آن بزرگوار بود.72

* ام سلمه, مادر محمد بن مهاجر, محدث و از اصحاب امام صادق(ع) است که به خدمت آن حضرت مى رسیده و از ایشان نقل حدیث مى کرده است.73

* ام کلثوم عمروى, دختر عثمان بن سعید عمروى (از نواب خاص امام زمان عج). وى, راوى حدیث و در فضل و دانش و زهد و تقوا, شهره عصر خویش بوده است.

شیخ طوسى در الغیبة از او روایات بسیارى نقل مى کند.74

* ام محمد طولى, دختر شیخ طوسى و از زنان عالم و فاضل عصر خویش بوده و از پدر و برادر خود, اجازه روایى داشته است. شیخ طوسى, داراى دو دختر فاضل بوده و به هر دوى آنان اجازه روایت و نقل تمام مصنفات خویش و بزرگان امامیه را داده است.75

* ام على, همسر شهید اول. وى از اکابر زنان برجسته شیعه, عالم, فقیه, عابد و باتقوا بوده و همسرش زنان را در احکام دین, به او ارجاع مى داده است.76

* دختر شیخ على منشار, همسر شیخ بهائى. وى, زنى فاضل, دانشمند, فقیه, محدث بوده و براى زنان, فقه و حدیث تدریس مى کرده است.77

* دختر عزیزالله مجلسى, وى زنى دانشمند و فقیه بوده و رساله هایى در فقه نگاشته است و حواشى نیز بر (من لایحضره الفقیه) دارد.78

* دختر محمدتقى مجلسى. وى زنى دانشمند و ادیب بوده و شرحى دارد بر الفیه و شواهد سیوطى.79

* ام کلثوم برغانى, دختر ملامحمدتقى برغانى, معروف به شهید ثالث. فقیه و محدث. فقه و اصول را در حوزه درس پدر و عموى خود, ملاصالح برغانى, حکمت و فلسفه را در محضر ملاآقا حکمى قزوینى و عرفان را در محضر عموى خود, ملاعلى برغانى فراگرفت. خود او, مدتى در حوزه کربلا و مدتى در حوزه قزوین و تهران تدریس مى کرده است.80

* ام کلثوم قزوینى, دختر شیخ عبدالکریم روغنى قزوینى. وى تحصیلات خود را در بخش زنان مدرسه صالحیه قزوین شروع کرد و از محضر اساتیدى چون: ملامحمدتقى برغانى, ملامحمدصالح برغانى و پدر خود بهره گرفت و به درجه عالى اجتهاد رسید و براى ادامه تحصیل به نجف اشرف هجرت کرد و از محضر علماى آن حوزه بهره گرفت.

در نجف اشرف, با یکى از علما ازدواج کرد. فرزندان ذکور او: شیخ یوسف, شیخ اسحق, شیخ مصطفى و شیخ عبدالکریم که همگى از علماء و فضلاء بودند, در محضر او تلمذ کرده بودند.81

سیره

افزون بر نمونه هاى یاد شده, که هرکدام گواهى بر صحت مدعاى ما درباره مذاق شریعت بود, سیره پیامبر(ص) و معصومان(ع) و متشرعان و متدینان در رابطه با زنان, بویژه بستگان خود, دلیل دیگرى است بر مدعا و پاسخى به کسانى که سیره متشرعین را موافق با مذاق شریعتى مى دانستند که خود از دین و دستورات آن مى فهمیدند.

اینک شواهدى از سیره پیامبر و مسلمانان:

1. پیامبر(ص) در مسافرتها و جنگها به قید قرعه یکى از همسران خود را به همراه مى برد. عایشه مى گوید:

(کان رسول الله(ص) اذا اراد ان یخرج الى سفر أقرع بین ازواجه فایتهنّ خرج سهمها خرج بها رسول الله(ص) معه. فاقرع بیننا فى غزوة غزاها فخرج سهمى فخرجت مع رسول الله(ص) بعد ما نزل الحجاب وانا اُحمل فى هودجى)82

همواره چنین بود که پیامبر(ص) هرگاه قصد مسافرتى مى کرد, میان همسران خود قرعه مى انداخت. به نام هرکس قرعه مى افتاد, او را با خود مى برد. در یکى از جنگها, قرعه به نام من افتاد, با پیامبر رفتم. در حالى که در محملى قرار گرفته بودم. و این جریان, بعد از نزول آیه حجاب بود.

سخن عائشه را سیره پیامبر تأیید مى کند, چه در رابطه با زنان خود و چه نسبت به زنان دیگر مسلمانان که با اجازه آن حضرت در بسیارى از غزوات شرکت مى جستند.

2. سخنرانى حضرت زهرا(س) در جمع مهاجران و انصار.83

خطبه اى است مفصّل درباره توحید, نبوّت, کوششهاى پیامبر(ص), فلسفه, احکام, محاجه با سران حکومت درباره فدک و ارثیه خود از پیامبر(ص) و…

زمانى حضرت این خطبه را ایراد نموده که از گرفتن حق خود, مأیوس بوده زیرا مخالفت شدید عمر را با استرداد فدک, در جلسه پیش از این, که با خلیفه داشته, دیده است.

بنابراین, آن حضرت, از این سخنرانى, آن هم با این تفصیل, مسلّم استرداد حق خود نیست و لااقل تنها هدف نیست وگرنه با وجود اقامه دعوا و عدم نتیجه, چه نیازى به دفاع مجدد بود, آن هم در مجمع عمومى. افزون بر این, بیان مطالبى درباره توحید, فلسفه, نبوت و احکام, چه ارتباطى به دفاع از حق شان داشت.

مگر نه این که (الضرورات تتقدر بقدرها), این نیست جز این که پیشواى زنان عالم و تربیت شده پیامبر و وحى, مى داند که این گونه امور, مخالف شأن زنان نیست.

3. مأموریت چهل زن مسلح, بعد از جنگ جمل, از طرف حضرت امیر(ع) براى حفاظت از عایشه, از بصره تا مدینه. راوى مى گوید: به دستور حضرت امیر, اینان به شکل مردان درآمده بودند: کلاه خود و عمامه بر سر و شمشیر بر کمر. این زنان, چنان مأموریت خود را دقیق انجام دادند که عایشه, در تمام مدت راه, متوجه نشد که اینان زن هستند.84

تجهیز چهل زن, آن هم به این شکل و فرستادن آنان از این شهر به آن شهر, نشان از مسائلى بسیار دارد!

4. به همراه بردن امام حسین(ع) همسران, خواهران و دختران خود را به سمت کوفه, چه به قصد حکومت و چه با آگاهى از شهادت, هرکدام باشد, بردن زنان به همراه خود, ضرورتى نداشت و حتى به نظر بزرگان قوم, به صلاح نبود. محمد بن حنفیه از سر خیرخواهى مى گوید:

(حال که مصمم به رفتن هستى, زنان و کودکان را با خود نبر)

امام مى فرماید:

(ان اللّه شاء ان یراهن سبایا.)85

امام(ع) زنان را به کارى واداشته که در غیر از چهارچوب خانه است و آن را نه تنها خلاف شرع نمى داند که مشیّت صاحب شریعت مى داند.

5. امام صادق(ع) مادر و همسر خویش را مى فرستاد تا حقوق مردم مدینه را اداء کنند. انسان, در جامعه اى که زندگى مى کند, همسایگان, خویشان, جامعه و… حقوقى به گردن انسان دارند که امام زین العابدین(ع) در رساله حقوق خود, برخى از این حقوق را برشمرده است. مانند: عیادت مریض, شرکت در مجالس سرور و عزا, دست گیرى بیچارگان و بینوایان و…

راوى به امام موسى بن جعفر(ع) عرض مى کند: همسرم با همسر ابن مارد, براى شرکت در مجالس عزا از خانه بیرون مى روند. من مانع آنان مى شوم. زنم مى گوید: اگر حرام است, بگو تا نرویم وگرنه چرا مانع مى شوى. مى دانى با این عمل تو, اگر ما هم مجلسى این چنین داشته باشیم کسى شرکت نخواهد کرد.

امام موسى بن جعفر(ع) مى فرماید: (عن الحقوق تسألنى؟) از حقوق سؤال مى کنى این جزء حقوقى است که افراد جامعه به گردن یکدیگر دارند. مى فرماید:

(کان ابى(ع) یبعث امّى وام فروة تقضیان حقوق اهل المدینة)86

پدرم پیوسته مادرم و ام فروه, مادر خود را, مى فرستاد تا حقوق مردم مدینه را ایفاء کنند.

این سیره و روش امام(ع) بوده است و حقوق هم حقوق اهل مدینه, نه حقوق بستگان و خویشاوندان فقط. بنابراین, امام(ع) اداى حقوق را به عهده نزدیکترین زنان از بستگان خویش قرار داده است.

نتیجه:

بنابر شواهد و نمونه هاى یاد شده, این سخن که مذاق شریعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعى است, نه از شرع دلیل دارد و نه از سیره. کسانى که با تکیه بر این ادعا برهان اقامه مى کنند که:

(افتاء از امور اجتماعى است و مذاق شریعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعى است.)

و با این برهان, اطلاقات ادله جواز تقلید را تخصیص مى زنند و یا منصرف از زنان مى پندارند.87 و سیره عقلاء, که محکمترین دلیل در باب تقلید است, به کنار مى گذارند, به حق راه صواب نرفته اند و خود را بى جهت به زحمت انداخته اند.

این دلیل نیز, مانند دیگر دلائل اقامه شده, ناتوان در اثبات ممنوعیت افتاء و مرجعیت براى زنان است و همین ناتوانى دلائل کافى است براى رأى به جواز دادن. زیرا در ابتداى مقاله گفتیم: جواز تصدى مقام افتاء, مطابق اصول اولیه است و ممنوعیت, دلیل مى خواهد.

دلائل جواز

سیره عقلاء

نظام زندگى فردى و اجتماعى عقلاء, بر رجوع به اهل خبره است. آنان در هر فن و رشته اى که خود آگاهى لازم را ندارند, به کسانى رجوع مى کنند که این آگاهى را داشته باشند, خواه زن باشند یا مرد. مسلمانان متشرع نیز, در دستیابى به احکام شریعت, بر همین سیره رفته اند.

نمونه هاى فراوان از مراجعه به زنان براى شنیدن احادیث پیامبر(ص) و امامان(ع) و گرفتن دستورات آنان, شاهد این مدعاست.

بویژه این که در مواردى این مراجعه به دستور امام معصوم و یا فقیهى برجسته صورت گرفته است و زمانى به اشارت این بزرگان براى این مهم, تعیین شده اند, مانند: حضرت زینب(س).

امام حسین(ع), خفقان شدید آینده را که پس از سرکوبى هر قیام و حرکتى خونین به وجود مى آید پیش بینى مى کند. براى در امان ماندن هسته مرکزى امامت از یکسو وامکان دستیابى شیعیان به وظایف و دستورات از سوى دیگر, به زینب(س) مسؤولیت مى دهد تا احکام و دستورات دین را از امام سجاد(ع) بگیرد و به مردم برساند. و شیعیان براى گرفتن وظائف و تکالیف خود, باید به زینب(س) مراجعه کنند. در بخشى از توصیه هاى امام(ع) به آن حضرت, در شب عاشورا, چنین آمده:

(…ثم اوصى الى اخته زینب(س) باخذ الأحکام من على بن الحسین(ع) والقائها الى الشیعة ستراً علیه)88

… آن گاه به خواهرش زینب(س) وصیت نمود احکام را از على بن الحسین گرفته و به شیعیان برساند, بدین وسیله, جان امام(ع) محفوظ بماند.

حمیده همسر امام صادق(ع).

مرحوم کلینى در فروع کافى از عبدالرحمن بن حجاج روایتى نقل مى کند که وى خدمت امام صادق(ع) رسیده در محضر آن حضرت در رابطه با حج, سئوالاتى را طرح مى کند. از جمله: درباره چگونگى انجام اعمال حج براى کودکان. امام(ع) پس از آن که سؤالات او را پاسخ مى گوید: در رابطه با سؤال اخیر, مى فرماید:

(مُر امّه تلقى حمیدة فتسألها کیف تصنع بصبیانها)89

به مادرش دستور بده پیش حمیده رود و از او در این باره سؤال کند که: کودکانمان چگونه اعمال حج انجام دهند.

حکیمه. وى دختر امام نهم(ع) خواهر امام دهم(ع) و عمه امام دوازدهم است. از جمله کسانى است که پس از غیبت امام دوازدهم(عج), رابط بین آن حضرت و شیعیان بود. مسائل شرعى را از آن حضرت مى گرفت و به شیعیان ابلاغ مى کرد.

محمد بن عبدالله مطهرى, از کسانى است که پس از شهادت امام عسکرى(ع) در امر امامت متحیّر گشته بود, از این روى, به خدمت آن مخدره مى رسد, تا در این باره از او سئوالاتى بکند. حکیمه, پس از شرح مفصلى از قبل و بعد ولادت امام زمان(عج), مى گوید:

(والله إنّى لأراه صباحاً ومساءً وانه لینبئنّى عما تسئلون عنه فاخبرکم…)90

به خدا سوگند, هر صبح و شام آن حضرت را مى بینم و او آنچه را که شما از من سؤال مى کنید, به من خبر مى دهد و من هم به شما مى گویم.

ام ابى محمد. وى مادر امام حسن عسکرى(ع) و همسر امام دهم(ع) است. او نیز از کسانى است که در زمان غیبت امام زمان(ع), مسؤولیت پاسخ گویى به مسائل و مشکلات دینى شیعیان را بر عهده داشته است.

محمد بن ابراهیم مى گوید: در زمان غیبت, روزى به خدمت حکیمه, دختر امام نهم(ع) رسیدم در ضمن سؤالات بسیارى که از آن مخدره داشتم, پرسیدم:

(این روزگار, شیعیان مشکلات دینى خود را با چه کسى در میان بگذارند. چه کسى پاسخ گوى مسائل آنان خواهد بود.)

حکیمه گفت:

(الى الجدّة ام ابى محمد…)

به جدّه امام زمان ام ابى محمد مراجعه کنند.

راوى با حالت اعتراض مى گوید: تو مى گویى از کسى پیروى کنم که زنى را وصى و جانشین خود قرار داده است؟

حکیمه در پاسخ مى گوید: او به جدش حسین(ع) اقتدا کرده است, چون امام حسین(ع) نیز, در ظاهر, خواهرش زینب را وصى خود قرار داد, تا جان على بن الحسین محفوظ بماند. علوم و دانش را على بن الحسین مى فرمود, به زینب(ع) منتسب مى شد و آن حضرت به مردم ابلاغ مى کرد.

بنابراین, حضرت زینب, حکیمه و ام محمد, هرکدام به تعیین و تأیید امام معصوم(ع), پاسخ گوى مشکلات و مسائل دینى مردم بوده اند. احکام دین را از امام زمان خود مى گرفته اند و به مردم مى رسانده اند. کارى که امروز یک مرجع تقلید, پس از تلاش و زحمت فراوان, آن هم در بسیارى از موارد, بر پایه ظن و گمان به امام معصوم(ع) منتسب مى کند و براى مردم بیان مى کند.

ام على همسر شهید ثانى. از زنان برجسته شیعه است. عالمه, فقیه و عابده. همسرش او را مى ستاید و زنان را در احکام دین به او ارجاع مى دهد.92

بنابراین متشرعان در دستیابى به احکام شرع براساس سیره عقلاء مشى مى کنند و در مراجعه به متخصص و اهل خبره, فرقى بین زن و مرد نمى فهمند.

دلائل نقلى

براى جواز تقلید در احکام دین به آیاتى از قرآن کریم و روایاتى از سنت شریف استدلال شده است که صرف نظر از صحت و سقم استدلال, در این آیات و روایات واژه هایى به کار رفته که به طور یکسان, شامل زن و مرد مى شود. مانند: (فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون)

در آیه شریفه, ندانستن, مجوّز براى رجوع به اهل ذکر (دانایان) و سؤال از آنان است. واژه (اهل ذکر) هم شامل مرد مى شود و هم زن.

و یا در آیه دیگر مى فرماید:

(فلو لا نفر من کل فرقة طائفة لیتفقّهوا فى الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم.)93

نتوانند مؤمنان که همگى به سفر روند. چرا از هر گروهى دسته اى به سفر نروند تا دانش دین خویش را بیاموزند و چون بازگشتند مردم خود را هشدار دهند.

در این آیه, خداوند متعال از هر فرقه اى طائفه اى را موظف نموده تا به تفقه در دین بپردازند و به هنگام مراجعت خویشان و قومان خود را انذار کنند.

طائفه اى از هر فرقه, همانطور که شامل مردان قوم مى شود, زنان را نیز دربرمى گیرد و در حدیث شریف آمده است:

(اما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه… فللعوام ان یقلدوه)94

مطابق این حدیث, عوام از شیعیان موظف شده اند که از فقهاى خود نگهدار, محافظ دین, مخالف هواى نفس و مطیع امر خدا تقلید کنند.

و فقیه با این شرائط, هم در بین مردان یافت مى شود و هم در میان زنان.

و نیز در توضیح حضرت حجّت(عج) آمده است:

(فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا فانّهم حجتى علیکم وانا حجةالله)95

در این جا امام(ع) راویان احادیث را حجت خود و مردم و مرجع آنان در حوادث واقعه قرار داده اند. بدون شک, این واژه (راویان احادیث ما) نیز, عام و فراگیر است.

بنابراین, (افتاء) همانند نوع وظایف دیگر, بین زن و مرد مشترک است و دلیلى بر اختصاص آن به مردان وجود ندارد.

اگر زنى شرایط لازم افتاء را داشته باشد, مى تواند فتوا بدهد و دیگران نیز مجازند او را به عنوان مرجع تقلید خود برگزینند.

محمدحسن نجفى

--------------------------------------------------------------------------------

پاورقى

1. (عروةالوثقى) سید محمدکاظم طباطبایى مسأله22 از احکام تقلید.

2. (رساله توضیح المسائل), آیةاللّه بروجردى احکام تقلید مسأله2.

3. (رسالة استفتائات), حسینعلى منتظرى.

4. (بحارالانوار), محمدباقر مجلسى, ج1/177, مؤسسه الوفاء, بیروت.

5. (سوره احزاب) آیه72.

6. (سوره نحل) آیه97.

7. (سوره احزاب) آیه35.

8. (سوره نساء) آیه34.

9. (سوره بقره) آیه228.

10. (سوره احزاب) آیه33.

11. (وسائل الشیعه), حرّ عاملى, تحقیق و تصحیح شیخ عبدالرحیم ربانى شیرازى, دار احیاء التراث العربى, بیروت.

12. (همان مدرک), ج18/100.

13. (التنقیح فى شرح عروةالوثقى), سید ابوالقاسم خوئى, ج1/225, انصاریان, قم.

14. (ذکرى), محمد بن مکى العاملى/2, چاپ سنگى.

15. (رسائل محقق کرکى), ج1/143 انتشارات کتابخانه مرعشى.

16. (همان مدرک), ج1/167 و168.

17. (الفقه), سید محمد شیرازى, ج1/217.

18. (سنن نسائى), بشرح الحافظ جلال الدین سیوطى و حاشیة الامام السندى, ج4/237, دارالفکر, بیروت.

19. (سوره نحل), آیات20ـ44.

20. (سوره توبه), آیه71.

21. (جامع المدارک), آیةاللّه سید احمد خوانسارى, ج6/7.

22. (سنن نسائى), ج4/237.

23. (وسائل الشیعه), ج5/40, باب20 از ابواب صلوة الجماعة.

24. (اللمعة الدمشقیه), تصحیح و تحقیق کلانتر, ج3/62, دارالعالم الاسلامى, بیروت.

25. (همان مدرک), ج3/62.

26. (فصول), /424, چاپ سنگى.

27. (منهج الرشاد), شیخ جعفر شوشترى/18.

28. (عنایة الأصول), فیروزآبادى, ج6/293, اسلامیه, تهران.

29. (شرایع الأسلام), محقق حلّى ج1/344, دارالأضواء, بیروت.

30. (قواعد الأحکام), علامه حلى, ج1/119, چاپ سنگى.

31. (جامع المقاصد) محقق کرکى, ج3/490, تحقیق آل البیت.

32. (الروضة البهیه فى شرح اللمعة الدمشقیه), زین الدین الجبعى العاملى, ج2/418.

33. (ذکرى), محمد بن مکى العاملى/3, چاپ سنگى.

34. (مجمع الرسائل), میرزاى شیرازى/13.

35. (سفینة النجاة), سید ابوالحسن اصفهانى, مسأله3 از مسائل تقلید.

36. (تحریرالوسیله) امام خمینى ج1/4, مسأله3 از مسائل تقلید.

37. (الذریعة الى الاصول الشریعة), ج2/80, انتشارات دانشگاه تهران.

38. (معارج الاصول) محقق حلى/200, اسلامیه, تهران.

39. (معالم الدین), حسن بن زین الدین عاملى/239, اسلامیه, تهران.

40. (قوانین الأصول), میرزاى قمى, ج2/243ـ244.

41. (رساله اجتهاد وتقلید), شیخ انصارى, چاپ شده در (مجموعه رسائل فقهیه واصولیه)/57, انتشارات مفید, قم.

42. (الرسائل), امام خمینى ج2/99, اسماعیلیان, قم.

43. (نهایة الأفکار), آقاضیا, ج4/247, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین.

44. (بحوث فى الاصول), شیخ محمدحسین اصفهانى, /68, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین.

45. (الروضة البهیه فى شرح اللمعة الدمشقیه) زین الدین الجبعى العاملى ج3/62.

46. (همان مدرک), ج2/418.

47. (فصول), محمدحسین/424, چاپ سنگى.

48. (رساله شرائط مفتى), محمد اسماعیل خاجوئى, چاپ شده در (الرسائل الفقهیه), ج2/474.

49. (رساله بدیعه), سید محمدحسین حسینى تهرانى/143, انتشارات حکمت, تهران.

50. (التنقیح فى شرح عروة الوثقى), آیةاللّه خوئى ج1/226.

51. (سوره آل عمران), آیه110.

52. (وسائل الشیعه), ج11/398.

53. (همان مدرک), /395.

54. (سوره توبه), آیه73.

55. (وسائل الشیعه), ج11/403.

56. (الطبقات الکبرى), ابن سعد, ج8/11, دار صادر بیروت, (تاریخ الامم والملوک), ابى جعفر محمد بن جریر طبرى, ج2/92, انتشارات ارومیه, قم.

57. (تاریخ الامم والملوک), ابى جعفر محمد بن جریر طبرى, ج2/337, (الکامل فى التاریخ), ابن اثیر, ج2/252, دار صادر, بیروت.

58. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید, ج6/13, دار احیاء التراث العربى, بیروت.

59. (دائرة المعارف تشیّع), ج2/510; (اعیان الشیعه), ج3/478.

60. (بحارالانوار), محمدباقر مجلسى, ج41/119, 120.

61. (تفسیر عیاشى), ج1/65.

62. (المغازى), واقدى, ج1/248, نشر دانش, قم.

63. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید, ج14/266.

64. (همان مدرک).

65. (سیرة النبویة), ابن هشام, ج3/356, دار احیاء التراث العربى, بیروت; و(اعلام النساء), عمررضا کحالة, ج4/336, مؤسسه الرسالة, بیروت.

66. (طبقات الکبرى), ابن سعد, ج8/455.

67. (سیرة النبویة), ابن هشام, ج3/356.

68. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج3/476, دارالتعاریف للمطبوعات بیروت; (ریاحین الشریعه), ذبیح اللّه محلاتى, ج3/383.

69. (اعلام النساء), عمر رضا کحالة, ج1/66 ـ67.

70. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج3/488.

71. (ارشاد), شیخ مفید, ترجمه رسولى محلاتى, ج1/20.

72. (دائرةالمعارف تشیع)< ج2/338.

73. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج3/479.

74. (همان مدرک), /488.

75. (همان مدرک), /487.

76. (همان مدرک), /483.

77. (همان مدرک), ج2/275.

78. (همان مدرک), ج3/607.

79. (همان مدرک).

80. (دائرةالمعارف تشیع) ج2/508.

81. (همان مدرک).

82. (درالمنثور), جلال الدین عبدالرحمن سیوطى, ج5/25, انتشارات کتابخانه آیةاللّه مرعشى نجفى; (المیزان), علامه طباطبایى, ج18/96, مؤسسه الاعلمى للمطبوعات, بیروت.

83. (الاحتجاج), طبرسى, تعلیق و تحقیق, محمدباقر موسوى خرسان, ج1/97ـ107, مؤسسه الاعلمى بیروت.

84. (الجَمل), شیخ مفید, تحقیق سید على میرشریفى/415, انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.

85. (لهوف), سید بن طاووس/28, مطبعة الحیدریه, نجف.

86. (الفروع من الکافى), کلینى, ج3/217, دار صعب, دارالتعارف, بیروت.

87. (التنقیح), آیةاللّه خوئى, ج1/226; (مهذب الاحکام), سید عبدالاعلى سبزوارى, ج1/37 مطبعة الآدب فى النجف. (الفقه), سید محمد شیرازى, دارالعلوم, بیروت.

88. (مقتل الحسین); عبدالرزاق موسوى مقرّم, ج1/218.

89. (الفروع من الکافى), ج4/1, 3; (وسائل الشیعه), ج8/207.

90. (بحارالانوار), محمدباقر مجلسى, ج51/14.

91. (اکمال الدین), شیخ صدوق, ج2/501, تحقیق على اکبر غفارى, انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین.

92. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج3/483.

93. (سوره توبه) آیه122.

94. (وسائل الشیعه), ج18/95.

95. (همان مدرک), ج18/101.